HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

---o0o---

SÁT NA VÔ THƯỜNG

Thế gian là khổ, là không.

Trong Câu xá Quang ký Quyển I, chúng sinh được định nghĩa là: “Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh.” Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh. Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh. Nên lưu ý ở đây chúng sinh không được định nghĩa như cái gì phải chết. Nếu định nghĩa chúng sinh là cái gì phải chết, thời đó là do nhận thức mạng sống hiện tại như đối nghịch với cái chết đang đến và tìm cách chinh phục cái chết đó. Như vậy, trường sinh bất tử là do áp đảo được cái chết. Phật giáo không định nghĩa như vậy. Sống và chết không phải là hai đối tượng đối nghịch mà đúng ra là hai mặt của một thực tại bất khả phân. Sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử, và thực trạng sinh tử này là đặc điểm của sinh mệnh hữu hạn hiện tại.

Mạng sống của con người được nhận thức như cái gì phải chết tất nhiên bị hạn định, có khởi điểm, có chung điểm. Như thế là phân biệt người với các hữu tình khác. Trái lại, được giải thích như cái gì nhẫn thọ sinh tử thời mạng sống của con người là một quá trình sinh tử vô thỉ vô chung, không có gì khác biệt giữa người và các loài thú khác. Hơn nữa, người chẳng qua là một phần của hữu vô thường đang nhẫn thọ những biến thiên khởi diệt, hay là những sinh vật đang kinh nghiệm hiện thực khởi diệt. Người cùng với mọi loài tạo vật, hữu tình và vô tình, được bao gồm cùng chung trong chiều kích khởi diệt hay có-không của vũ trụ bao la. Theo Phật, con người thực sự được giải thoát chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình đặt mình vào trong chiều kích vô thường có-không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ vô biên và vô cùng tận.

Do đó, tu tập theo Phật giáo không phải là để trở nên trường sinh bất tử bằng cách khắc phục cái chết. Trái lại, chính là để tự giải phóng mình vượt ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, tự mở ra cho mình một cảnh giới kỳ diệu bất sinh bất tử mà đức Phật gọi là giải thoát, là niết bàn. Bằng cách nào? Bằng cách nhìn thẳng vào hiện thực, trực quán cái mạng sống hiện tại đang nhẫn thọ sinh tử, đúng theo lời đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài trong đoạn văn sau đây, kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanasuttam), Trung Bộ 26, Đại tạng Việt Nam. Do khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực và do sự bức bách hiện thực Ngài tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn tuyệt đối.

“Này các Tỷ kheo, trước khi giác ngộ, khi chưa chứng Chánh Đẳng Giác, khi còn là Bồ tát, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già lại tìm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh ... tự mình bị chết ... tự mình bị sầu ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm. Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, ... ... ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh, hãy tìm cầu cái không sanh vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn; tự mình bị già ... cái không già ... tự mình bị bệnh ... cái không bệnh ... tự mình bị chết ... cái bất tử ... tự mình bị sầu ... cái không sầu ... tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị nhiễm, hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn.”

Đức Phật thường không đứng trên phương diện luận lý mà đứng về mặt thực tiễn để xiển minh sự thực thuần túy, y cứ vào hết thảy sự tượng để chỉ rõ phương cách phán đoán giá trị hầu mở ra con đường giải thoát cho những người nghe pháp của Ngài. Bởi vậy Ngài đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ. Theo Ngài, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng: “Pháp này là vô thường, là pháp đoạn diệt, là pháp hủy hoại, là pháp biến dịch.” (Đại tạng Việt Nam. Trung A hàm. 10. Kinh Tượng tích dụ) Luân hồi xảy ra từng giây phút, từng sát na. Không nhất thiết có luân hồi sau mỗi giai đoạn sinh mệnh. Vạn pháp đang chuyển biến. Hiện hữu, thân, xứ, và thức, là một dòng sinh diệt liên tục. Tính cách vô thường chuyển biến của vạn vật chính là tự thân của luân hồi vậy. Sát na vô thường là sự chuyển biến từng sát na, sự chuyển biến liên tục không ngừng trong mọi pháp hiện hành. Còn có một loại vô thường khác, gọi là nhất kỳ vô thường, tức là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sang một giai đoạn sinh mệnh khác mà không có chủ thể biến chuyển, không có thực thể bất biến, không có ngã.

Sự vô thường biến thiên từng sát na hoàn toàn đi ngược lại với lòng trông mong ước vọng của con người. Ở đời, ai lại không muốn trẻ mãi sống hoài, ai lại không muốn được vinh hoa phú quý. Nhưng trên thực tế sự sinh diệt biến hoại xảy ra trong từng giây từng phút. Bởi vậy chỉ trong một khắc thôi thử hỏi con người làm sao có thể tầm cầu được một sự an định và vui sướng thường hằng như ước mong kỳ vọng? Mặt khác, sự kiện “chư hành vô thường” là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng, tương đồng với cái gọi là “vô ngã.” Vô ngã có nghĩa là đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ. Như vậy, ở đâu có vô thường thời ở đó không có sự tự chủ. Đã không có sự tự chủ thời không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở. Kết luận: Trong thế gian, con người hằng mong tầm cầu được sự tự chủ nhưng không được nên không thể không nhận là khổ.

Đạo Phật phân biệt với các tôn giáo khác căn cứ trên “ba pháp ấn”: nhất thiết pháp vô ngã, chư hành vô thường, và nhất thiết khổ. Nguyên lý thứ nhất nói không có bản ngã thường trụ, đối lập với thuyết chủ trương “thể thường hằng” (sat) của Bà la môn giáo, phủ nhận sự hiện hữu và tánh bất tử của cá thể linh hồn, của thần hồn vũ trụ, hoặc của Đấng tạo hóa (Đại ngã; Mahā-atman). Thuyết thứ hai nói hết thảy mọi loài và mọi vật đều vô thường, có nghĩa là tất cả hiện hữu đều thoáng chốc và giả tạm. Không có gì giữ nguyên dạng trong hai khoảnh khắc kế tiếp nhau. Sự sống là dòng biến chuyển bất tuyệt, ví như các làn sóng trôi chảy liên tục, tạo ra một giả tượng thường hằng, nhưng thực ra chỉ là ảo giác.

Vì thế giới không có bản thể thường trụ, không thường hằng tồn tại, nên con người không có cái hoan lạc nào trong thế gian này. Phải chấp nhận đau khổ như là đau khổ, đừng tự đánh lừa bằng hạnh phúc giả tạo, đừng có lạc quan bởi vì tất cả chung cuộc trong đau khổ. Đừng tìm cách chạy trốn đau khổ vì không có chỗ trốn rốt ráo ở nơi nào cả. Để vượt qua nó, thời phải đối diện nó bằng tất cả dũng cảm và nhẫn nại. Lập trường “không có chân hạnh phúc” này đối nghịch thẳng với thuyết chân hạnh phúc của Bà la môn giáo.

Ngoài ba pháp ấn trên, còn thêm một nguyên lý thứ tư nữa: Hết thảy pháp đều không. Kinh số 232, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam, thuật lại lời Phật thuyết minh nghĩa “không” như sau:

“Bạch Thế Tôn, nói là thế gian không, thế nào là thế gian không?”

“Mắt là không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự như vậy. Nếu sắc, mắt, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ bên trong biết, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui, những thứ đó cũng không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự là như vậy. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Đó gọi là thế gian không.”

Thầy Tuệ Sỹ cho biết đoạn kinh này được giải thích như sau trong Du già sư địa luận, quyển 90: “Có hai thứ Không. Đó là hữu vi và vô vi. Trong đây, nói hữu vi là trống không, không có các pháp thường hằng, an trụ lâu dài, cùng với ngã và ngã sở. Các pháp vô vi, duy chỉ là không, không có ngã và ngã sở. Lại nữa, Không tánh này vượt ngoài các nhân duyên, thuộc Pháp tánh, là chỗ quy thú của đạo lý tự nhiên của các pháp.”

Pali tương đương, Samyutta 35.85 Suññataloka (S. iv, tr. 52): “vì không (trống rỗng không có) ngã và ngã sở, nên thế gian được nói là không. Con mắt trống không (không có) ngã và ngã sở. [yasmā ca kho ānanda suññam attena vā attanīyena và tasmā suñño loko vuccati. Cakkhu ... suññam attena ...]”

Theo cách Du già giải thích, có thể hiểu “Mắt là không (trống rỗng) vì trống rỗng không có pháp thường hằng không biến dịch, và trống rỗng không ngã sở. “Hữu vi không” đồng nghĩa với “không thường hằng, biến dịch”, nghĩa là vì ngã và ngã sở vốn không thường hằng nên không. “Vô vi không” là “tự thể của ngã và ngã sở không tồn tại.” Nói Pháp tánh tự nhiên là nói về vô vi không. Hãy nghe tôn giả Tu bồ đề giải thích cho Thích đề hoàn nhân (Kinh số 7, Phẩm lợi dưỡng, Tăng nhất A hàm) hết thảy mọi hiện tượng do nhân duyên sinh tất cả đều là không:

“Lành thay, Câu Dực! Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp tương động (dao động lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh (tự tức). Ví như, này Câu Dực, có độc dược, lại có thuốc chống độc. Thiên Đế Thích! Đây cũng như thế, pháp pháp tương loạn (nhiễu loạn lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh; pháp có thể sanh pháp, pháp đen dùng pháp trắng trị, pháp trắng dùng pháp đen trị. Thiên Đế Thích! Người bệnh tham dục được điều trị bằng quán bất tịnh (bằng ý niệm về sự bất tịnh), người bệnh sân giận dùng tâm từ trị, người bệnh ngu si dùng trí tuệ trị.

“Như thế, Thích đề hoàn nhân, tất cả pháp có dều quy về không; không ngã, không nhân, không thọ, không mạng, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ. Ví như, này Thích đề hoàn nhân, gió làm gãy đại thọ cành lá xác xơ, mưa đá làm hại mầm, hoa quả vừa tốt không nước bị héo, trời giáng mưa xuống nẩy mầm được tồn tại. Như thế, Thiên Đế Thích! Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự chúng tịch tĩnh.” [Thích đề hoàn nhân là phiên âm Phạn: Sakro-devānāmindra; Thiên Đế Thích (ca) là dịch nghĩa; Câu Dực, hoặc Kiều thi ca, phiên âm Phạn: Kausika, là tên của Thiên Đế Thích khi sinh trong loài người]

Cái gọi là Không tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng của sự thật, nhưng trên một phương diện khác, có thể nói đó là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trị và đối chiếu với lý tưởng giải thoát tối cao, thời hết thảy pháp do nhân duyên sinh mà có, xa lìa nhân duyên thời là không, nghĩa là, tuy có mà cũng như không. Sở dĩ đức Phật đoán định thế gian là khổ, là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, tham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tầm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời. Chủ trương Không của Phật là một công án cho việc tu luyện tâm thân, khiến xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để an trụ vào cảnh giới tâm niệm bình đẳng vô phân biệt, như lời Phật dạy trong hai kinh, Tiểu Không và Đại Không, Trung bộ kinh, số 121 và 122. Đối với hành giả, đây là cảnh giới thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do.

Thật ra, pháp tắc nhân duyên tự thân là pháp tánh thường hằng, pháp tánh tự nhiên như thế: “Pháp duyên khởi chẳng phải do ta làm ra, chẳng phải do người khác làm ra, nhưng dù Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thời pháp giới vẫn thường trụ. Như Lai tự giác ngộ pháp này, thành Đẳng Chánh Giác, vì các chúng sinh phân biệt, diễn nói, chỉ dạy rõ ràng.” (Tạp A hàm. Kinh số 299) Lý tưởng của Phật là ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Khi động, pháp tánh là hiện tượng ở trong phạm vi nhận thức, nhưng khi ở địa vị tuyệt đối bất động thời hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy pháp đều không.

---o0o---

Không từ đâu đến, không đi về đâu.

Thực trạng vô thường biến dịch được minh giải như thế nào trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo? Có hai đoạn kinh trong Tạp A hàm đáng được nêu ra kể như nguồn gốc của các thuyết sát na diệt. Sát na diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng, bất luận là tâm hay vật, đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Đoạn kinh thứ nhất trích ra từ bài kinh số 273 thí dụ hai tay hợp lại phát tiếng.

 “Này Tỷ kheo, thí dụ như hai tay hiệp lại tạo thành âm thanh, như thế duyên mắt và sắc sanh nhãn thức. Mắt, sắc, và nhãn thức hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch. Vì cớ sao? Vì tự ngã ấy là pháp có sanh, già, chết, và bị sanh. Này Tỷ kheo, các hành như huyễn, như quáng nắng, trong khoảng sát na, bị tàn lụi, không thật đến, không thật đi.

“Cho nên, Tỷ kheo, hãy nhận thức rằng trống không là các hành; hãy hoan hỷ, hãy nhớ nghĩ rằng trống không là các hành, (trống không) là pháp (được quan niệm là) thường, hằng, an trụ, không biến dịch; trống không là ngã và ngã sở. Thí như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy.

“Như thế, Tỷ kheo đối với các hành vốn trống không, tâm quán sát, hoan hỷ. Đối với các hành trống không, pháp (được quan niệm là) thường, hằng, không biến dịch (vốn không), ngã và ngã sở vốn không. Cũng như mắt, hãy quan sát tai, mũi, lưỡi, thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ý thức, ba sự hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận, quyển 90 giải thích: “Tự tánh của ngã được quan niệm do y trên sáu thức thân, sáu thọ thân, sáu tưởng thân, và sáu tư thân. Chúng sinh khởi trên mười hai xứ. Vượt qua những (pháp) này, không thể quan niệm về một tự ngã. Tự thể của ngã ấy là vô thường, do có sanh, có già, có chết. Lại nữa, do tự thể sinh khởi sai biệt trong các cõi, các hành không chắc thật, nên nói là như huyễn sự. Tưởng, tâm và sự thấy điên đảo, do tính chất mê loạn, nên nói là như quáng nắng (dương diệm). Do bởi nhân duyên ấy, trên phương diện tục đế, các hành vốn là không, hà huống trên phương diện thắng nghĩa.

“Bằng như lý tác ý của tâm mà nghe rồi hiểu, tư duy rồi thấu triệt, tu tập rồi chứng thật, theo thứ tự mà nói là hãy hoan hỷ, hãy bình đẳng hỷ, hãy biến mãn hỷ. Cho nên, duy nhất, y trên không mà lập không.”

Đoạn kinh thứ hai trích ra từ bài kinh số 335 gọi là Kinh Đệ Nhất nghĩa Không.

“Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sinh, sinh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như thế, trừ pháp tục đế. Pháp tục đế nghĩa là cái này có, nên cái kia có, cái này khởi, nên cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói một cách rộng rãi cho đến thuần đại khổ tụ tập. Lại nữa, cái này không, nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như thế nói rộng cho đến thuần đại khổ tụ diệt.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận giải thích: .”.. Nên biết, cái không này có bảy: 1. Hậu tế không, (...) vì trước không nay có (Kinh: Khi sanh không từ đâu đến). 2. Tiền tế không, (...) tồn tại rồi tán diệt, không chờ đợi các nhân khác, tự nhiên diệt hoại (Kinh: diệt, không đi về đâu). 3. Trung tế không, (...) trong các hành sát na diệt, chỉ có các hành được nhận thức một cách tạm thời (Kinh: Mắt sanh khởi mà vốn không thật). 4. Thường không, và 5. Ngã không, do các tính chất trên. 6. Thọ giả không, và 7. Tác giả không. ... Lại nữa, hết thảy pháp hoàn toàn không tác dụng. Không có một pháp nào sinh một pháp nào, do đó nói: cái này hữu nên cái kia hữu ... Đây chỉ ở trong pháp nhân quả, y trên thế tục đế mà giả lập tác dụng, tuyên thuyết rằng pháp này (làm) sanh (khởi) pháp kia.” Câu cuối này giải thích lý do dùng từ “Pháp tục đế” khi dịch đoạn kinh nói trên. Đúng ra, theo Hán bản phải dịch là “Pháp tục số.” Đoạn kinh tương đương trong Tăng nhất A hàm, quyển 30, dịch là “(trừ) giả hiệu pháp, nhân duyên pháp” [Các đoạn Du già sư địa luận giải thích trên đây do Thầy Tuệ Sỹ trích dịch và giảng].

Nêu hai đoạn kinh trên làm giáo chứng, sát na diệt luận được sử dụng để mô tả sự diễn tiến hoại diệt từng sát na của tâm và tâm sở và những tiến trình diễn biến sinh diệt từng sát na của sắc pháp. Hữu bộ và Kinh Lượng bộ dùng thuyết này với mục đích khai triển thế giới quan.

Theo Hữu bộ, trừ ba pháp vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không), tất cả pháp hữu vi đều sinh diệt biến hóa. Nhưng sự biến hóa ấy là do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ pháp thể vẫn y nhiên tồn tại. Pháp thể y theo tác dụng hay vị trí mà phân biệt có quá khứ, hiện tại, và vị lai, song pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại. Với thuyết “tác dụng”, chưa có tác dụng thời gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thời gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thời gọi là quá khứ. Với thuyết “vị trí” thời giống như vị số trên một chiếc bàn toán. Nếu đặt con số ở vị trí một thời nó thành số 1, đặt vào vị trí mười thời nó thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thời gọi là quá khứ, ở vị trí hiện tại và vị lai thời thành hiện tại và vị lai.

Trên phương diện nhận thức luận, theo chủ trương tâm vô sở duyên của Hữu bộ, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi. Tại vì thức và đối tượng đồng thời câu khởi cho nên có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức. Do đó, biểu tượng quá khứ, vị lai là bằng chứng về sự tồn tại của quá khứ, vị lai.

Tóm lại, Hữu bộ chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”, nghĩa là tất cả những yếu tố tạo thành thế giới hiện tượng đều thường hằng tồn tại trong ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai. Về mặt biểu hiện, những yếu tố đó tuy thấy có biến hóa vô cùng nhưng về mặt tự thân tức pháp thể, thời không tiêu diệt.
Đối lại với Hữu bộ, Kinh lượng bộ chủ trương “quá vị vô thể, hiện tại nhất sát na.” Nghĩa là, quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na. “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na. Quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thời sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?” Theo phái này, đức Phật có chỗ phủ định thuyết Tam thế thực hữu: “Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả.”

Trên phương diện nhận thức luận, Kinh lượng bộ cho rằng tuy đối tượng và thức đồng thời câu khởi, nhưng đối tượng có thể là kết quả của tưởng tượng, hồi tưởng, hay mộng mị, chứ không nhất thiết là vật tồn tại thực hữu. Pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định. Chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi là quá khứ, và cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là vị lai. Ngoài ra, ba vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không) Hữu bộ lập ra chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng”, chứ không phải là những tự thể tồn tại. Vô biểu sắc tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu bộ thừa nhận cũng chỉ là “tư chủng tử” mà thôi.

Nói chung, trong thời Bộ phái Phật giáo, tất cả các thuyết thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến dưới bất cứ hình thức nào đều bị bài xích phản đối. Mọi giáo lý chủ trương sát na diệt luận đều nhắm đến kết luận về thế giới quan “chư hành vô thưòng.” Luận Sự 22.8 thể hiện giáo lý này trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm.” Phật Âm, nhà chú giải Luận Sự, chủ trương “hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởi của cùng một sự thật.” Tuy sát na diệt luận có thể xem là thế giới quan cộng thông giữa các Bộ phái Phật giáo, nhưng vẫn có những điểm bất đồng đáng kể. Chẳng hạn, theo Tôn luân luận, Độc tử bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địa và mệnh căn thời cho là tạm trụ. Đến Hóa địa bộ mạt kỳ thời cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp, thành, trụ, hoại, chứ không phải diệt trong sát na. Theo Câu xá Quang ký quyển 13, thời Chính lượng bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các pháp bất tương ưng như mệnh căn, v..v... cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông, v..v... và các tâm pháp thời diệt trong sát na.
 

---o0o---

Khoảnh khắc điểm.

Trần Na (Dignāga) và môn đệ Pháp Xứng (Dharmakīrti) phân biệt hai tướng trạng ngoại giới, tự tướng (svalakṣaṇa) và tổng tướng (sāmānyalakṣaṇa), tương ứng với hai hình thái lượng biết, hiện lượng (pratyakṣa) và tỷ lượng (anumāna). Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, tỷ lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận. Do đó, thế giới bao gồm hai mặt: mặt cảm giác có tính cách đặc thù và mặt tri giác có tính cách phổ quát. Thuyết sát na của Trần Na - Pháp Xứng chủ trương hết thảy hiện tượng trong cảm giác thế giới toàn là những chớp năng lượng. Tất cả đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Theo luận Câu xá, “sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất.” Đúng vào sát na đầu tiên của quá trình nhận thức gọi là khoảnh khắc hiện tại, hiện lượng bắt chộp được sự vật chưa từng được nhận thức hiện lên và biến mất trong chớp nhoáng. Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ... nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Không có thực tại cứu cánh nào khác ngoài những khoảnh khắc hiện tại đó. Nói cách khác, thực tại cứu cánh là tức thời, là khoảnh khắc điểm.

Tồn tại theo thời gian cũng như trương độ trong không gian đều không có thật. Tồn tại thời gian là do những khoảnh khắc điểm nối đuôi theo nhau. Trương độ không gian là do những khoảnh khắc điểm hiện khởi đồng thời và tiếp cận. Chuyển động là do những khoảnh khắc điểm tương tục sinh khởi. Như vậy, ngoài những khoảnh khắc điểm, không có thời gian, không có không gian, không có chuyển động. Thời gian, không gian, và chuyển động đều là những khái niệm vọng tạo căn cứ trên các khoảnh khắc điểm. Quan điểm này hoàn toàn trái ngược với chủ trương của Thực tại luận cho rằng thời gian cũng như không gian đều là những thực thể bất diệt. Thời gian có thật và châu biến khắp nơi là do suy từ sự kiện hiện tượng xuất phát kế tiếp và đồng thời. Không gian có thật và bao dung mọi vật là do suy từ vật thể có tính chất ngăn ngại và chiếm hữu những vùng kế cận nhau. Không gian và thời gian được xem như hai bình chứa, mỗi bình chứa toàn thể vũ trụ trong đó.

Theo Pháp Xứng, cái có thật là cái tự nó có tác dụng hiệu quả. Không gian và thời gian không thể tách lìa sự vật hiện hữu trong chúng, vì tự chúng không có khả năng tác dụng nào cả. Do vọng tưởng mà ta có thể nhìn một sự vật dưới nhiều góc cạnh khác nhau và phân biệt nó với cái bình không gian hay thời gian chứa nó. Cũng vậy, ta có thể xem mỗi khoảnh khắc điểm là một hạt thời gian, là một hạt không gian, hay là một cảm tính. Nhưng sai biệt đó chỉ là sai biệt của cách ta nhận thức khoảnh khắc điểm, chứ tự thân nó là thực tại cứu cánh không phải là cảnh giới vọng tưởng cho nên nó không có phẩm tính, không tồn tại, không thể phân, nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Thời gian và không gian thường được nhận thức như những thực thể. Quan niệm như vậy không đúng. Thời gian và không gian không phải là những khái niệm tiên thiên, không phải là ý thức tiên nghiệm. Chúng được vọng tạo để mô tả thực tại và giải thích sự vận hành của thực tại trong khuôn khổ của một khung ý niệm riêng biệt. Vì những khái niệm tồn tại thời gian và trương độ không gian chứa đầy mâu thuẫn nội tại cho nên chúng bị đả phá tận cùng bằng phương pháp biện chứng, y cứ vào lý tắc: “Có thật là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả.”
Quả vậy, một sự vật không thể đồng thời có thật tại nhiều nơi, và không thể có thật vào những thời điểm khác nhau, vì như vậy thời phạm lỗi trái với luật phi mâu thuẫn: Một sự vật không thể vừa là A lại vừa không phải A.

Sự vật có thật thời không có trương độ. Có thật ở nơi này thời không thể đồng thời có thật ở một nơi khác. Có mặt nơi khác có nghĩa là vắng mặt nơi trước đó. Vậy có mặt tại nhiều nơi có nghĩa là tại một nơi trong số đó sự vật đồng thời vừa có mặt vừa không có mặt. Thực tại luận chủ trương mọi sự vật hình thành dưới dạng tổ hợp các thành phần cực vi là do quyền năng sáng tạo của thiên nhiên, hoặc do ý chí của con người, hoặc do thần lực của Đấng Tạo hóa. Toàn thể sự vật hòa hiệp nằm trong mỗi một thành phần cực vi của tổ hợp cấu tạo nên nó. Do đó, có thể nói rằng toàn thể sự vật đồng thời có mặt trong hết thảy các thành phần cực vi, nghĩa là đồng thời có mặt tại nhiều nơi. Thuyết sát na không đồng ý. Toàn thể sự vật là giả tưởng, các thành phần cực vi mới là có thật. Bởi vì nếu chấp nhận toàn thể sự vật là một thực thể (có thật), thời thực thể ấy cùng một lần trụ tại nhiều nơi, tức là tại một nơi trong số đó, thực thể vừa trụ vừa không trụ.

Cũng thế, sự vật có thật thời không tồn tại. Nếu sự vật có thật khoảnh khắc A thời nó không thể có thật khoảnh khắc B, bởi vì có thật vào khoảnh khắc A có nghĩa là không hiện hữu có thật vào khoảnh khắc B, hay một khoảnh khắc nào khác. Nếu cùng một sự vật mà hiện hữu có thật tồn tại cho đến khoảnh khắc B, thời có nghĩa là vào khoảnh khắc A nó cùng một lần vừa có thật vừa không có thật. Nếu thật có sự tồn tại trải qua nhiều khoảnh khắc, thời sự vật biểu tượng một nhất thể cùng một lần có thật vào nhiều khoảnh khắc khác nhau. Theo thuyết sát na, chỉ các khoảnh khắc là có thật, còn nhất thể tồn tại là giả tưởng, bởi vì nếu thật có một nhất thể tồn tại như vậy thời nó cùng một lần có thật vào những khoảnh khắc khác nhau, nghĩa là vào một khoảnh khắc trong số đó nhất thể tồn tại vừa có thật vừa không có thật.

Như vậy, nói thực tại cứu cánh phi thời gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nói thực tại cứu cánh phi không gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể ở khắp nơi trong cùng một khoảnh khắc. Nói thực tại cứu cánh không chuyển động không có nghĩa thực tại là một toàn thể không biến chuyển. Nói phi thời gian, phi không gian, và không chuyển động cốt yếu là nói không sinh không diệt, không thường không đoạn, không đồng không khác, không đến không đi.

Về phương diện luận lý học, thuyết sát na có thể dẫn xuất từ luật phi mâu thuẫn. Trước hết cần biết luật phi mâu thuẫn bắt nguồn từ tác dụng phân đôi của phân biệt vọng tưởng. Trần Na diễn tả thế giới phân biệt vọng tưởng như là một giới vực mà các vật thể tập hợp trong đó chỉ liên quan đến luận lý và ngôn ngữ mà thôi. Danh từ luận lý học gọi giới vực ấy là vũ trụ ngôn thuyết. Do tác dụng của sự vật, tổng tướng sinh khởi, rồi duyên tác dụng tâm lý mà tạo ra khái niệm và danh xưng về sự vật. Chính qua trung gian của khái niệm và danh xưng mà sự vật trở thành đối tượng của phân biệt vọng tưởng. Mỗi khái niệm hay mỗi tên gọi luôn luôn phân đôi vũ trụ ngôn thuyết làm hai nhóm đối lập không cân nhau. Một nhóm gồm một số tương đối có giới hạn những sự vật tương tợ, còn gọi là đồng phẩm và nhóm kia gồm vô số những sự vật không tương tợ hay dị phẩm. Sự vật thuộc hai nhóm tương đối mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương. Nghĩa là khi nghĩ đến hay nói đến sự vật của nhóm này tức là đã khiển trừ, phủ định tất cả những sự vật của nhóm đối lập kia. Không có sự vật nào nằm ngoài hai nhóm tương phản đó.

Như vậy, khác với cảm giác đơn thuần trực nhận tự tướng tức khoảnh khắc điểm, mọi suy luận đều phân biệt tổng tướng bằng sự phân đôi. Sự vật luôn luôn được nhận thức hay xác định bằng cách duy nhất là so sánh với tương phản mâu thuẫn của nó: “Xanh” có nghĩa là phủ định “không xanh”, “không bò” có nghĩa là khiển trừ “bò.” Luật phi mâu thuẫn là một hình thức miêu tả sự kiện mọi nhận thức bằng tỷ lượng đều phân đôi và tương đối. Tuy nhiên, có trường hợp sự vật tuy dị phẩm mà không hoàn toàn mâu thuẫn, chẳng hạn như “xanh” và “vàng.” “Vàng” thuộc nhóm “không xanh”, nhưng “vàng” chỉ mâu thuẫn phần nào đối với “xanh” mà thôi, vì “vàng” không có nghĩa là phủ định “xanh.” Trong trường hợp này, thay vì bảo hai màu ấy mâu thuẫn, ta nói chúng có tánh sai khác. Luật tánh sai khác phát biểu như sau: “Một sự vật là sai khác khi nó kết hợp với những pháp tương vi (viruddha-dharma-samsargād anyad vastu).” Pháp tương vi là pháp mâu thuẫn, trái ngược, hay sai khác.

Nhưng căn cứ vào yếu tố nào để định nghĩa khái niệm sai khác? Có ba yếu tố quyết định sự sai khác: thời gian, không gian, và tướng trạng. Thí dụ: Một sự vật ở vào hai thời điểm sai khác hay ở tại hai vị trí sai khác theo luật tánh sai khác là hai sự vật sai khác. Cũng theo luật tánh sai khác, một sự vật không thể cùng một lần có hai màu sai khác, vừa đỏ vừa vàng chẳng hạn. Nghĩa là, sự vật khi có tướng trạng màu vàng và khi có tướng trạng màu đỏ là hai sự vật sai khác.

Luật tánh sai khác chính là phủ định luật phi mâu thuẫn, tức phủ định mệnh đề: “Không có vật gì cùng một tướng trạng, tại cùng một vị trí, đồng thời sở hữu hai phẩm tính mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương.” Điểm đáng lưu ý là luật phi mâu thuẫn, một luật logic Aristotle, hàm chứa một quan hệ có thật giữa thực chất và phẩm tính. Phật giáo phản bác quan điểm này, cho rằng mọi quan hệ vì kết hợp ít nhất hai hữu, nên không hiện hữu riêng biệt đối với các hữu liên hệ, do đó không có thật. Lý do: Bất kỳ sự vật gì có thật thời phải tự hữu, hiện hữu riêng biệt đối với những sự vật khác. Nếu không, thời đối với những hữu khác, nó chỉ là một giả danh hay một vọng tưởng.

Trở lại với thuyết sát na, nếu một sự vật có trương độ, sự vật ấy trụ tại ít nhất hai điểm sai khác trong không gian. Như thế theo luật tánh sai khác, sự vật ở tại điểm sai khác là sự vật sai khác, không cùng một sự vật. Do đó, trương độ không có thật. Cũng vậy, sự vật sai khác vào những thời điểm sai khác, không cùng một sự vật, cho nên sự tồn tại không có thật.

Để biện minh cho thuyết sát na, ta cũng có thể phân tích ý nghĩa của hai khái niệm có thật và không có thật, hữu và phi hữu. Có thật tức là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả. Tác dụng có hiệu quả có nghĩa là biến chuyển. Bất cứ cái gì tuyệt đối không biến chuyển thời cũng tuyệt đối không có khả năng tính tác dụng, do đó không có thật. Bởi vì không có cách nào khác ngoài cách phát hiện những hiệu quả tác dụng của một sự vật để chứng minh sự vật ấy có thật, cho nên nếu sự vật ấy không biến chuyển, không có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, thời sự vật ấy xem như không có thật.

Một câu hỏi được nêu ra. Khả năng tính tác dụng ấy tồn tại lâu dài hay chỉ chớp lên trong khoảnh khắc? Nếu tồn tại lâu dài thời tất cả mọi khoảnh khắc gồm trong hạn kỳ sự vật có thật đều phải tham gia tác dụng phát sinh hiệu quả. Không thể có trường hợp như vậy được vì những khoảnh khắc trước không thể chồng chập lên khoảnh khắc cuối cùng để tác dụng sinh quả. Vậy tồn tại lâu dài có nghĩa là tĩnh, không biến chuyển. Không biến chuyển tức không tác dụng sinh quả, do đó không có thật. Mọi sự vật có thật đều có khả năng tính tác dụng dẫn khởi khoảnh khắc tiếp theo sau hạn kỳ tồn tại của nó. Nó phải tác dụng có hiệu quả tức thời hay nó sẽ không bao giờ tác dụng có hiệu quả.  Không thể có bất cứ cái gì giữa hai trạng thái tĩnh và không tĩnh. Sự vật không bao giờ ngưng biến chuyển. Nếu thực chứng bằng hiện lượng mà thấy tự tướng bền vững trong cách thế hiện hữu của nó thời đó là bằng vọng tưởng ta đã đình lưu một dòng nối tiếp của cảm giác trong một khoảnh khắc để nhận thức.

Phân tích ý nghĩa của khái niệm “có thật” (hữu) như trình bày trên cho thấy ba đặc tính, có thật, tác dụng có hiệu quả, và biến chuyển, tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tādātmya), nghĩa là cả ba biểu trưng đặc tính của cùng một căn bản hữu pháp. Đó là khoảnh khắc điểm, là thực tại điểm. Bây giờ, thử phân tích ý nghĩa của khái niệm “không có thật” (phi hữu). Có nghĩa là hủy diệt, phi hữu là một thực thể hay chỉ là một khái niệm vọng tưởng?

Trái ngược với Thực tại luận chủ trương phi hữu là một thực thể nằm ngoài sự vật hủy diệt, thuyết sát na cho rằng phi hữu không có thật, chỉ là một tên gọi, không một thực tại nào tương ứng với danh xưng ấy. Có hai hình thái hủy diệt: hủy diệt bằng kinh nghiệm (pradhvamsa), như dùng búa đập vỡ cái bình, và hủy diệt siêu thường tức biến dịch sinh tử, nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng khoảnh khắc như chớp điển, và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung. Hình thái hủy diệt này nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy khó biết, chính là bản thể của thực tại. Śāntarakṣita, một Đạo sư Tây tạng sống vào giữa thế kỷ 8 chuyên luận giải các tác phẩm của Pháp Xứng, đã quả quyết trong tập sách Tattvasamgraha của ông: “Thực tại chính nó có tên gọi là hủy diệt, nghĩa là, cái thực tại cứu cánh tồn tại trong khoảnh khắc.” Nó không sinh khởi do nhân như bị cái búa đập. Thực tại hủy diệt tự nó hiện khởi, vì nó có tánh năng động. Không thể chia thực tạiù ra thành phần phi hữu nối tiếp theo sau phần hữu. Diệt và sinh đồng thời câu khởi trong chớp nhoáng, nếu không thời hủy diệt tánh đâu có nhiếp thuộc nghĩa bản thể của thực tại. Bởi thế hữu và phi hữu chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một tự thể.

Như vậy, sự tạo cái bình từ đất sét và sự tan vỡ của nó thành từng mảnh đều là những phẩm tính mới, nghĩa là những khoảnh khắc điểm được sự chú ý phát hiện từ một thực tại luôn luôn biến chuyển. Không có sự tồn tại hay tĩnh chỉ trong quá trình biến chuyển đó. Tồn tại hay tĩnh chỉ đều do vọng tưởng phân biệt mà tưởng như là có. Trong những khoảnh khắc kế tiếp sau không có gì sót lại từ những khoảnh khắc trước. Các khoảnh khắc đều gián đoạn, mỗi khoảnh khắc, nghĩa là mỗi sự vật vô thường hủy diệt ngay trong khi sinh khởi, bởi vì nó không tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp. Do đó mà nói rằng mọi sự vật biểu tượng chính tánh hủy diệt của nó. Nếu có cái gì trong khoảnh khắc trước tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp, thời như vậy là nó sẽ tồn tại mãi mãi, tại vì nó sẽ tồn tại trong khoảnh khắc thứ ba và các khoảnh khắc theo sau giống như đã tồn tại qua đến khoảnh khắc thứ hai. Tĩnh chỉ có nghĩa là thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nếu thực chất có, nó sẽ thường trụ. Nếu thực chất không có, như theo chủ trương của thuyết sát na, sự hữu bắt buộc phải tức thời, thoáng qua trong một khoảnh khắc điểm. Không có thực chất thường trụ với phẩm tính biến chuyển, nghĩa là thực tại không thể phân chia thành thực chất và phẩm tính. Nó bất khả phân và tức thời.

Vì sự hữu là hủy diệt thường xuyên cho nên sự hữu tương tục hiển hiện, nghĩa là đương thể hủy diệt và biến chuyển, không cần một nhân hủy diệt nào cả. Các thành tố của sự hữu tự động biến mất, không đòi hỏi một duyên tố phụ nào để dẫn khởi sự biến chuyển, và sự biến chuyển này tự nó diễn tiến không bao giờ ngưng. Toàn bộ nhân và duyên của mọi biến cố nhất định dẫn đến kết quả là biến cố ấy, vì toàn bộ có mặt cho nên không cần thêm cái gì khác, do đó toàn bộ nhân và duyên chính là biến cố kết quả. Cũng như vậy, tự thân các sự vật là hoại diệt, cho nên không cần nhân nào khác để hủy diệt hay để biến chuyển. Do đó, thực tại cứu cánh được miêu tả chẳng những có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, mà còn có đặc tính hoại diệt hay hủy diệt.

Khái niệm biến chuyển thật ra là một hệ quả của khái niệm hủy diệt. Biến chuyển có nghĩa là gì? Hoặc là một sự vật được thay thế bởi một sự vật khác, hoặc vẫn cùng một sự vật không thay đổi nhưng điều kiện hay phẩm tính của nó thay đổi, nghĩa là trở thành một phẩm tính khác. Thuyết sát na không chấp nhận định nghĩa thứ hai. Thực tại đâu có thể phân chia thành thực chất và phẩm tính như vậy được. Thực tại không thể ví như cái nhà thường trụ được phẩm tính xem như khách qua đường tạm dừng chân nơi quán trọ. Nếu thực chất có thật và riêng biệt phẩm tính, hóa ra thực chất đó không có phẩm tính. Nếu phẩm tính có thật và riêng biệt với thực chất, thời phẩm tính có tính cách tuyệt đối không là của một thực chất nào. Thật ra, thực chất và phẩm tính là hai khái niệm tương đãi tương thành, do thức biến, không phản ảnh thực tại. Phẩm V và Phẩm VI Trung Luận đả phá sự phân chia thực tại thành thực chất và phẩm tính là những tự thể độc lập riêng biệt và có yếu tính quyết định, vì không thể nào ráp hợp chúng lại với nhau một cách thỏa đáng trên phương diện thời tính, luận lý, và bản thể học.

Thuyết sát na đồng ý với định nghĩa thứ nhất. Tại vì sự biến chuyển xảy ra trong từng khoảnh khắc, cho nên sự vật được thay thế trong từng khoảnh khắc, như vậy có nghĩa là tự thân của sự vật là hoại diệt, là hủy diệt.
 

---o0o---

TÁM THỨC

Trung quán và Duy thức.

Luận lý học Trung quán có thể tóm thâu vào hai nguyên lý: nguyên lý Tánh Không, “Duyên khởi là Không”, và nguyên lý Nhị đế, “Nếu không nương tục đế thời không được Đệ nhất nghĩa đế, không được Đệ nhất nghĩa đế, thời không được Niết bàn.”

Nhị đế không phải là một thuyết về bản chất thực tại, mà chỉ là một hình thái nhận thức, một phương cách quán sát và phân tích thế giới. Đặc tính của Nhị đế là chẳn những hai đế tương phản nhau, bên chân bên vọng, mà ngoài ra Tục đế không bao giờ trở thành Chân đế và Chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Nguyên do thành lập thuyết Nhị đế là nhằm làm sáng tỏ tính chất tuyệt đối gián đoạn giữa hai đế. Phía này, thế Tục đế là chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để thấu triệt. Phía kia, Chân đế là chân lý tối thượng phải tinh tấn tu tập thiền định triển khai tuệ quán vào tánh Không mới chứng ngộ được.

Vậy theo Nhị đế, “Duyên khởi là Không” không có nghĩa Duyên khởi đồng nhất với tánh Không những khi thiền giả đã xuất định. Cũng như sự nhận biết “sinh tử là Niết bàn” chỉ thực hiện được trong những giây phút quán tưởng có hiệu quả mà thôi. Một khi trở về với tập quán suy tư và nhận thức thông tục, thời sinh tử và Niết bàn không thể là một. Điều này nói lên tính chất phức tạp của sự tương quan liên hệ giữa luận lý và chứng ngộ, giữa ý thức hay ý chí và Niết bàn. Thuyết Nhị đế minh thị sự phân cách tuyệt đối giữa tri thức và trí tuệ, giữa luận lý và giác ngộ nhưng đồng thời gợi ý phương thức giải quyết vấn đề phân cách ấy. Theo Nhị đế, phải nhờ những ngôn thuyết của thế tục đế mới đắc Đệ nhất nghĩa đế, và do đó mà được Niết bàn. Như vậy, Nhị đế là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ, một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh.

Dựa trên thuyết Duyên khởi chủ trương sự vật có tính chất hỗ nhập, nghĩa là không có sự vật nào hiện hữu độc lập, có sẵn định tánh nơi bản thể, và mọi sự vật đồng thời hiện khởi, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia, Bồ tát Long Thọ dùng danh từ “vô tự tính” để biểu trưng tính chất “hỗ nhập” ấy của mọi hiện thực, tức của duyên khởi. Vì Duyên khởi và tánh Không cùng chung một căn bản hữu pháp là vô tự tính nên “Duyên khởi là Không” miêu tả một quan hệ hỗ tức theo luật đồng qui nhất giữa Duyên khởi và tánh Không.

Bồ tát Long Thọ sử dụng biện chứng tứ cú để chứng minh hết thảy mọi pháp đều vô tự tính. Ngài sử dụng luận lý nhằm mục đích cho thấy rõ luận lý bất lực không thể dẫn đến tánh Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế giới. Ngay cả ngôn ngữ và luận lý vì thuộc thế tục đế nên vô tự tính và cuối cùng, chủ trương tánh Không cũng vô tự tính nốt. Bởi thế cho nên Ngài không những khẳng định: “Ta không đưa ra một chủ trương nào cả.” (Hồi tránh luận, bài tụng 29), mà còn quả quyết: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý.” (Trung luận, XXIV.14) Đó là do trí quán Không, Ngài tuệ tri ngôn ngữ và luận lý cũng như hết thảy mọi pháp đều do Không mà có.

Trên phương diện nhận thức luận, thế tục đế là ngôn ngữ và luận lý. Tuy luận lý cũng như ngôn ngữ đều Không, nhưng chính do Không mà chúng thành tựu. Nói cách khác, tánh Không phục hoạt vai trò của thế tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp không có tự tính. Vai trò được phục hoạt có nghĩa là do trí quán Không và đắc Đệ nhất nghĩa đế, thế tục đế được khẳng nhận có ý nghĩa do tập quán và công ước qui định. Đặt nền móng trên tánh Không, xiển minh và kiện toàn sự phục hoạt vai trò của thế tục đế, Duy thức tông của Thế Thân thiết lập một đạo lý mới thiên trọng sự thực hành pháp quán tưởng phát xuất từ hệ thống Du già do anh ruột là Vô Trước sáng lập. Đạo lý Duy thức có tính chất đặc thù, bao gồm hai thuyết, thuyết tri thức và thuyết ba tánh ba vô tánh, chuyên khảo về Thức và nghiên cứu phương pháp thực hành phát triển khả năng của Thức, chuyển Thức thành Trí, trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp. Ba tánh, biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật, và ba vô tánh, tướng vô tánh, sinh vô tánh, và thắng nghĩa vô tánh, là ba tướng trạng hiện hữu của các pháp được nhận thức đứng trên hai quan điểm có và không.

Ba tánh là cơ sở của lý Duy thức, mà cũng là đối cảnh sở duyên của Du già chỉ quán, giống như tánh Không vừa là nguyên nhân và mục đích của pháp biện chứng Trung quán, vừa là đối tượng liễu tri của mọi công trình luyện tâm nhằm tuệ giác Thật tướng của vạn pháp. Ba vô tánh minh giải tánh Không của các pháp như lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh được ghi trong Giải thâm mật kinh: “Như Lai căn cứ ba vô tánh mà mật ý nói các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn.”

Thuyết tri thức luận giảng tám thức như một hệ thống nhận thức trong đó Thức (Vijnàna) được phân biệt với Trí (Jnàna). Thức là Trí còn vướng mắc kiến giải phân đôi về hiện hữu và Trí là tuệ giác không còn ý thức tự ngã. Vì lập trường của Phật giáo là lấy giải thoát và giác ngộ làm mục đích, nên thuyết tri thức cho thấy rõ ràng vị trí của các thức trong sự tu dưỡng đúng theo đường lối của thuyết Du già chỉ quán. Nghĩa là, do thuyết ba tánh ba vô tánh làm nền tảng và xây dựng, thuyết tri thức chỉ ra phương pháp tu hành trải qua nhiều giai đoạn, thực hành nhiều đức mục, để cuối cùng chứng đắc chuyển y thành tựu chuyển thức thành trí.

Nội dung các kinh hay luận văn Duy thức học thường bao gồm ba điều mục: cảnh (visaya) là chân lý luận, hành (pratipatti) là phương pháp luận, và quả (phala) là mục đích luận. Hai thuyết tri thức và ba tánh ba vô tánh tuy cùng là cảnh, nhưng thuyết các thức luôn luôn được trình bày trước, rồi mới đến thuyết ba tánh ba vô tánh. Sau đó là hành và quả giảng giải các phương pháp tu tập chỉ quán và nhắc nhở lời Phật dạy: “Phải phân biệt rành rẽ hai món căn bản: vọng tâm phiền não là căn bản của sinh tử luân hồi và chân tâm thanh tịnh là căn bản của Bồ đề Niết bàn.” (Kinh Thủ Lăng Nghiêm)

Theo thuyết ba tánh mhư được trình bày trong Nhiếp luận, thời niết bàn là chuyển y, bởi vì “thể tướng của niết bàn (vô trú) là xả bỏ tạp nhiễm (phiền não) mà không xả bỏ sinh tử, chuyển y chỗ dựa của hai phần (sinh tử và niết bàn). Ở đây, sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của hai phần là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là chính y tha khởi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.” Chứng đắc chuyển y thời cái trí bình đẳng nổi lên, “bấy giờ do đó mà chứng được sinh tử tức niết bàn.” Như vậy thuyết ba tánh có thể xem như nền tảng luận lý căn cứ vào đó mà giải thích Y tha khởi và Viên thành thật, pháp và pháp tánh, sinh diệt và niết bàn, thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế chẳng phải một chẳng phải khác.
 

---o0o---

Tâm Ý Thức.

Bây giờ hãy tìm hiểu chi tiết về thuyết tri thức. Trước tiên thử hỏi tâm ý thức là gì. Theo nghĩa thông đồng ba chữ cùng một nghĩa thời tâm ý thức đều có đủ ba nghĩa là tập khởi, tư lượng, và liễu biệt. Ba nghĩa đó tuy chung cả tám thức đều có, nhưng tùy mặt trỗi hơn mà hiển thị khác nhau. Tâm là a lại da hay tàng thức, vì nhóm tập chủng tử các pháp và khởi lên các pháp. Ý là mạt na, vì nó duyên tàng thức hằng thẩm tư lượng tàng thức mà chấp làm ngã. Thức là thức liễu biệt cảnh tức sáu thức, liễu biệt riêng theo sáu cảnh thô động gián đoạn khác nhau. Như bài tụng trong kinh Lăng Già nói: “Tàng thức gọi là tâm, Tánh tư lường gọi ý, Liễu biệt tướng các cảnh, Chung gọi đó là thức.”

Trong Giải thâm mật kinh, Huyền Tráng dịch Phạn ra Hán, Thích Trí Quang dịch Hán ra Việt, đức Phật dạy về tâm ý thức như sau:

“Quảng Tuệ, ông nên nhận thức rằng sự sinh tử trong sáu đường, chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, thời thân thể hoặc sinh trong loài sinh bằng trứng, hoặc sinh trong loài sinh bằng thai, hoặc sinh trong loài sinh bằng ẩm thấp, hoặc sinh trong loài sinh bằng biến hóa. Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục nay triển chuyển hóa hợp, tuần tự lớn lên, với hai sự chấp thọ của thức ấy: một là chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn, hai là chấp thọ chủng tử của tướng, danh, và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hý luận mà có. Sinh trong thế giới có hình sắc thời có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thời không đủ hai sự chấp thọ ấy.

Thứ nữa, Quảng Tuệ, thức ấy cũng tên là a đà na, vì nó theo mà nắm giữ thân thể; cũng tên là a lại da, vì nó chấp thọ mà cùng yên cùng nguy với thân thể; cũng tên là tâm, vì nó do sắc thanh hương vị xúc pháp tích tụ tăng trưởng.”
Nói chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, tức là nói luân hồi. Nhưng không phải có một linh hồn bỏ chỗ này sinh chỗ khác, chết đời này sinh đời khác. Mười phương thế giới toàn là Tâm, nghiệp báo này hết thời gọi là chết, nghiệp báo khác sinh thời gọi là sinh. Sinh mệnh của mọi loài chúng sinh có bốn giai đoạn gọi là bốn hữu: (1) sinh hữu tức sát na kiết sinh đầu tiên, (2) bản hữu tức trưởng thành trong thai và sinh ra tồn tại một đời, (3) tử hữu tức sát na chết hẳn cuối cùng, và (4) trung hữu tức sự tương tục giữa tử hữu và sinh hữu. Rồi trung hữu lại sinh hữu, luân chuyển vô cùng cho đến địa vị không còn đời sau (A la hán) hay sinh chết tự do (Bồ tát).

Trong câu, “Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục”, “đầu tiên” là sinh hữu chứ không phải sinh mệnh có khởi điểm. Chủng tử thức là chủng tử ở trong bản thức (thức ở đây là bản thức, tên là a lại da, nói trong đoạn dưới), lấy bản thức làm thể, có khả năng sanh ra phân biệt. “Chủng tử thức vốn đã thành thục” có nghĩa là chủng tử thức chuyển thành dị thục thức tức nghiệp thức. Sau đó, “triển chuyển hóa hợp” là hóa hợp với phụ tinh mẫu huyết và đó là sinh hữu. “Tuần tự lớn lên” là bản hữu, có tám thời kỳ: ở thai, ra thai, hài nhi, đồng ấu, thiếu niên, trung niên, trưởng niên, và lão mạo.

“Chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn” là chấp thọ thân thể và thế giới của thân thể. Đây là do chủng tử các nghiệp phước, phi phước, và bất động được hữu chi (tức mười hai nhân duyên) huân tập mà có ra sinh mệnh và thế giới của sinh mệnh, nói chung là quả báo.

“Chấp thọ chủng tử của tướng, danh, và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hý luận mà có” là chấp thọ chủng tử hữu lậu, tức chủng tử của các pháp hữu vi, nghĩa là chủng tử phát xuất từ tính chấp ngã, gây sự thuận lợi cho vô minh, tà kiến và tà dục [Nghịch với chủng tử vô lậu phát xuất từ tính vô ngã thời trong sáng, vươn lên giác ngộ, từ bi, và lợi tha]. Chấp thọ chủng tử hữu lậu còn được gọi là danh ngôn huân tập. Danh ngôn là các pháp. Các pháp mà gọi là danh ngôn, là vì các pháp là khái niệm và khái niệm là danh ngôn. Có hai loại danh ngôn. Một, chính khái niệm là biểu thị các pháp, nên khái niệm gọi là danh ngôn hiển cảnh. Hai, ngôn ngữ văn tự truyền đạt danh ngôn hiển cảnh thời gọi là danh ngôn biểu nghĩa. Khái niệm được phân tách thành ba sự: tướng, danh, phân biệt, là do sự nhận thức khái niệm như biến ra hai phần, nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức. Tướng là tướng phần tức đối tượng của nhận thức, danh là sự biểu thị của nó, và phân biệt là kiến phần tức nhận thức của đối tượng, chúng hình thành lẫn nhau, tất cả toàn là nhận thức, toàn là sự biểu hiện đồng nghĩa với sự hý luận, nên gọi là “ngôn từ hý luận.” Danh ngôn huân tập có nghĩa là các pháp huân tập thành chủng tử tương lai làm nhân duyên cho mỗi mỗi pháp hữu vi sanh khởi.

Tóm lại, chấp thọ có hai. Đó là sắc thân có các căn và chủng tử hữu lậu tức là các tập khí của sự phân biệt về tướng và danh. Do sức nhân duyên mà khi thức a lại da sinh khởi bên trong biến làm chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, còn gọi là xứ, hay xứ sở, nơi nương dựa của loài hữu tình, rồi lấy tướng do mình đã biến ra đó làm cảnh sở duyên và chấp thủ làm tự thể, duy trì không mất, đồng an nguy với nó. Đây là nói sở duyên hay tướng phần của a lại da thức, nương theo đó sinh khởi hành tướng liễu biệt tức năng duyên hay kiến phần của a lại da thức.

Tướng phần có tướng phần riêng như chủng tử và căn thân do nghiệp riêng (biệt nghiệp) của mỗi hữu tình biến ra. Và có tướng phần chung (cọng tướng) như khí thế giới (xứ) do nghiệp chung (cọng nghiệp) của các hữu tình chung biến ra.

Nên lưu ý kinh này ẩn lược mạt na. Trong hai giai đoạn đầu, sinh hữu và bản hữu, kinh nói a lại da thức chấp thọ chủng tử do danh ngôn huân tập và do hữu chi huân tập có nghĩa là mọi chủng tử ấy là biểu hiện của a lại da, chứ ý thức a lại da làm tự ngã thời chính là mạt na. Chính ý thức tự ngã này huân tập thành ra chủng tử thấy có mình có người, sinh mệnh khác nhau. Đó là ngã kiến huân tập huân thành chủng tử hư vọng chấp ngã và ngã sở.

Như vậy có hai loại a lại da duyên khởi: duyên khởi do chủng tử danh ngôn huân tập mà biến ra hết thảy mọi pháp biệt thể của nhân sinh vũ trụ và duyên khởi do hữu chi huân tập và ngã kiến huân tập mà các pháp biệt thể ấy thành ra quả báo tổng thể (thân mệnh hay căn thân và thế giới trong đó căn thân sinh hoạt) khác nhau. Như vậy, đối tượng của a lại da là danh sắc tức tâm và vật. Chỉ ở dục giới và sắc giới thời đối tượng của a lại da mới đủ cả tâm và vật. Còn ở vô sắc giới thời đối tượng của a lại da chỉ còn là danh nghĩa là tâm mà thôi. Đó là ý nghĩa của câu: “Sinh trong thế giới có hình sắc thời có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thời không đủ hai sự chấp thọ ấy.”

Về các tên gọi căn bản thức, Nhiếp Đại thừa luận, một tác phẩm quan trọng của ngài Vô Trước giải thích phẩm Nhiếp đại thừa của kinh Đại thừa A tỳ đạt ma, có những đoạn như sau.

“Ở chỗ nào đức Thế tôn đã nói a lại da tên là a lại da? Là trong kinh Đại thừa A tỳ đạt ma, đức Thế Tôn đã nói như sau trong một bài chỉnh cú: Là cái nhân từ vô thỉ, a lại da là căn cứ mà tất cả các pháp đồng đẳng nương dựa, do đó mà có mọi nẻo đường sinh tử và có sự chứng được niết bàn. Cũng trong kinh ấy, đức Thế Tôn lại còn nói bài chỉnh cú sau đây: Là cái chủ thức thâu tàng chủng tử của các pháp, nên mệnh danh là a lại da, đối với những người hơn người thời Như Lai khai thị. Như vậy là đã dẫn chứng trong khế kinh. Nhưng vì lý do nào mà gọi là a lại da? Vì đối với các pháp tạp nhiễm, nó thâu tàng với đặc tính làm quả, rồi cũng chính nó thâu tàng với đặc tính làm nhân, nên mệnh danh là a lại da; hoặc hữu tình thâu tàng làm tự ngã, nên mệnh danh là a lại da.”

Bài chỉnh cú đề cập đầu trong đoạn văn trên nói về tác dụng của thức a lại da như sau.
“Giới từ vô thỉ lại, Hết thảy pháp đều nương. Do đó có các thú, Và niết bàn chứng đắc.”

Hai câu đầu của bài tụng chỉ rõ a lại da có tác dụng làm nhân duyên. Chữ “giới” có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức, từ vô thỉ lần lượt tiếp nối, đích thân sanh ra các pháp. Chữ “nương” (y) nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì, từ vô thỉ làm chỗ nương tựa một cách bình đẳng cho hết thảy pháp. Bởi vì a lại da chấp trì các chủng tử và làm chỗ nương cho các pháp hiện hành, cho nên do chủng tử mà biến ra các pháp hiện hành và do chấp trì mà làm chỗ nương cho các pháp hiện hành ấy.

Hai câu sau chỉ rõ a lại da có tác dụng làm chỗ nương tựa, chấp trì lưu chuyển (các thú) và hoàn diệt (niết bàn). “Do đó có các thú” có nghĩa là do có thức a lại da mà có các cõi thiện ác. Thức này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển, nên khiến các hữu tình phải lưu chuyển trong sinh tử. Các hoặc, nghiệp, và sanh (bốn sanh) đều là lưu chuyển và nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự lưu chuyển.

“Và niết bàn chứng đắc” có nghĩa là do có thức a lại da, cho nên có niết bàn chứng được. Nghĩa là, có a lại da thức chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt, khiến tu hành chứng đắc niết bàn. Đạo năng đoạn, lậu hoặc sở đoạn, đạo năng chứng, niết bàn sở chứng đều nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự hoàn diệt.

Tên a lại da biểu thị tự tướng sở hữu của căn bản thức bởi nhiếp trì cả nhân quả làm tự tướng của nó. Thâu tàng có đủ ba nghĩa: năng tàng, sở tàng, và chấp tàng. Năng tàng là làm nhân cho các pháp, duy trì chủng tử phát sinh các pháp (tức chủng tử sinh hiện hành); sở tàng là làm quả cho các pháp, tiếp nhận các pháp huân tập chủng tử (tức hiện hành sinh chủng tử); chấp tàng là a lại da là tự ngã mà chúng sinh tự ý thức, chấp lấy.

Nên lưu ý ở đây đáng lẽ nói các pháp hoặc các pháp nhiễm tịnh, nhưng chỉ nói các pháp tạp nhiễm là vì a lại da là chỗ nương cho các pháp tạp nhiễm, mà các pháp này huân tập và tăng trưởng a lại da. Còn các pháp thanh tịnh tuy cũng lấy a lại da làm chỗ nương mà là pháp đối trị và chuyển y a lại da.

“Vì lý do nào mà mệnh danh a lại da là a đà na? Là vì nó chấp thọ sắc căn, chấp thủ tự thể.” A đà na nghĩa chính là lấy (thủ). A đà na là đặc biệt nói về sinh mệnh. Sinh mệnh chúng ta từ khi mở đầu trong thai mẹ (kiết sinh) cho đến lúc kết liễu một đời, nó là tổng thể của các giác quan (sắc căn), là sinh mệnh của chúng ta (tự thể). Sinh mệnh ấy là tổng thể hiện hành của tổng thể chủng tử, hiện hành trong một thời kỳ (đời sống). Sinh mệnh ấy, a đà na là chủ thể. Đối với a đà na thời mỗi đời chỉ là một giai đoạn. Giai đoạn thời tương tục. Chủ thể của sự tương tục ấy cũng là a đà na. Sinh mệnh là biểu hiện của a lại da, nên a lại da có tên a đà na.

Lại hỏi: “Vì lý do gì mà a lại da mệnh danh là tâm?” Trả lời: “Vì nó là nơi chứa nhóm chủng tử do các pháp huân tập.” Khế kinh nói: Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh, đó gọi là tâm.

Ngoài những tên nói trên, a lại da còn được gọi là thức Nhất thiết chủng, Dị thục thức, Chủng tử thức, hay Vô cấu thức. Nhất thiết chủng thức nghĩa là thức có khả năng chấp thọ duy trì chủng tử các pháp không để mất. Tên này biểu thị nhân tướng sở hữu của a lại da, tính cách duy trì chủng tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước. Dị thục thức biểu thị quả tướng sở hữu của a lại da, có nghĩa là thức của sự chín muồi của các nghiệp nhân trong quá trình chuyển biến của chúng, dẫn đến quả dị thục của nghiệp thiện ác trong đường sinh tử. Chủng tử thức, bởi vì a lại da nhậm vận chấp trì chủng tử các pháp khắp cả thế gian và xuất thế gian, hữu lậu và vô lậu. Vô cấu thức, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp cực thanh tịnh vô lậu.

Kinh văn nói tiếp: “Sau nữa, Quảng Tuệ, chính a đà na thức làm nền tảng và xây dựng mà phát sinh sáu thức nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý. Do nhãn căn và sắc cảnh làm duyên tố mà phát sinh nhãn thức, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với nhãn thức ấy. Do các căn nhĩ tỷ thiệt thân và các cảnh thanh hương vị xúc làm duyên tố mà phát sinh các thức nhĩ tỷ thiệt thân, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với các thức nhĩ tỷ thiệt thân ấy. Như vậy, nếu một lúc nào đó chỉ có một thức phát sinh thời lúc đó chỉ có một ý thức cùng phát sinh với một thức ấy. Nếu một lúc nào đó có hai đến năm thức phát sinh thời lúc đó cũng chỉ có một ý thức cùng phát sinh với hai đến năm thức ấy.
Ví như dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn, nếu có duyên tố nổi một cơn sóng thời một cơn sóng nổi lên, nếu có duyên tố nổi hai đến nhiều cơn sóng thời hai đến nhiều cơn sóng nổi lên, nhưng bản thân dòng nước vẫn chảy mãi, không dứt không hết. Lại như mặt gương tốt và sáng, nếu có duyên tố hiện một hình ảnh thời chỉ một hình ảnh hiện ra, nếu có hai đến nhiều duyên tố hiện hai đến nhiều hình ảnh thời hai đến nhiều hình ảnh hiện ra, nhưng không phải mặt gương biến thành hình ảnh, cũng không có sự hết hiện hình ảnh. Tương tự như vậy, do dòng nước a đà na thức làm nền tảng và xây dựng, nên một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của một thức thời lúc đó một thức phát sinh, nếu một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của hai đến năm thức thời lúc đó có hai đến năm thức phát sinh.”

Đoạn kinh này nói rõ chủng tử trong a lại da (bản thức) đủ làm duyên sanh sáu thức hiện hành phân biệt. Kinh lấy “dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn” để dụ a lại da thức. A lại da được diễn tả như chẳng phải đoạn chẳng phải thường vì nó hằng mà chuyển. Hằng nghĩa là thức này từ vô thỉ một loại tương tục thường hằng không gián đoạn, vì thể tánh bền chắc, duy trì chủng tử không để mất, và vì là căn gốc từ đó thi thiết có ba cõi, sáu đường, bốn loài (ngạ quỉ, bàng sinh, chư thiên, nhân loại). Chuyển nghĩa là thức này từ vô thỉ niệm niệm sinh diệt, trước sau biến khác, nhân diệt quả sanh, chẳng phải thường nhất, nên có thể làm chỗ cho bảy chuyển thức huân tập thành chủng tử. Nói hằng là ngăn không phải đoạn, nói chuyển là biểu thị chẳng phải thường, giống như dòng nước dốc. Nhân quả là như vậy, như dòng nước dốc không phải đoạn chẳng phải thường, tiếp nối mãi thành có sự trôi nổi, chìm đắm. A lại da thức cũng vậy, từ vô thỉ đến nay, sinh diệt tiếp nối không phải đoạn chẳng phải thường, làm trôi nổi chìm đắm loài hữu tình, không để thoát ra khỏi.

Giống như dòng nước dốc, tuy có bị gió kích động nổi sóng mà vẫn chảy không dứt, thức này cũng vậy, tuy có gặp các duyên khởi lên sáu thức vẫn hằng tiếp nối không dứt. Giống như dòng nước dốc, tuy chảy lên xuống mà các vật cá, tôm, cỏ rác vẫn theo dòng chảy không rời bỏ, thức này cũng vậy, các tập khí bên trong và các pháp xúc tâm sở bên ngoài vẫn thường đi theo chuyển biến.
Nghĩa là tánh của thức này từ vô thỉ lại, sát na, sát na quả sanh nhân diệt. Quả sanh cho nên chẳng phải đoạn, nhân diệt cho nên chẳng phải thường. Chẳng đoạn chẳng thường là ý nghĩa của lý Duyên khởi.

A lại da là bản thức, là căn bản của thân thể và thế giới của thân thể, của sự sống và đời sống, và của các thức và đối tượng của các thức. Tóm lại, a lại da thức là căn bản của các pháp. Theo một cách nhìn khác, năng tính (chủng tử) và biểu hiện (hiện hành) của các pháp là a lại da thức. Cái gọi là thế giới chỉ là sự biểu hiện tương tợ (cọng biến) của các nghiệp thức tương tợ (cọng nghiệp).
Trả lời Bồ tát Quảng Tuệ hỏi thế nào là khéo biết mật nghĩa của tâm ý thức, đức Phật nói rằng biết tâm ý thức chưa phải khéo biết, biết chân như thắng nghĩa của tâm ý thức tức thấu hiểu một cách đúng như sự thật về pháp tánh (Tâm hay Như) tách rời ngôn ngữ của các pháp thời mới là khéo biết. Để dẫn ra cái biết này, mạt na đã được ẩn lược.

Trong Nhiếp luận, cảnh cũng có hai phần tương tợ Giải thâm mật kinh. Đó là phần nói căn cứ của các pháp sở tri là a lại da và phần nói sắc thái của các pháp sở tri là ba tánh. Pháp sở tri là những đối tượng được nhận biết, bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Tuy nhiên, phần căn cứ của các pháp sở tri có nói đến ý.

Về a lại da, Nhiếp luận nêu lên ba đặc tính. Một, vạn hữu là hiện tượng của a lại da, đó là đặc tính làm nhân. Hai, a lại da qui tụ tiềm năng của vạn hữu, đó là đặc tính làm quả. Ba, gồm lại cả hai đặc tính làm nhân và làm quả là đặc tính đặc hữu của a lại da: thâu giữ chủng tử, nghĩa là tiếp nhận huân tập (làm quả) và phát hiện các pháp (làm nhân). Như vậy, hiện tượng là hiện tượng của a lại da, tiềm năng là tiềm năng của a lại da, đó là đặc tính làm chủ thể của a lại da.
Đoạn văn sau đây nói a lại da với các pháp làm nhân duyên cho nhau, và khi nói nhân duyên mới thật nói duy thức.

“A lại da với các pháp tạp nhiễm đồng thời làm nhân tố cho nhau, sự ấy làm sao thấy được? Ví như đèn sáng, ngọn đèn với tim đèn đồng thời mà vẫn có sự hỗ tương. Lại như bó cây lau, đồng thời nương nhau không ngã. Hãy quan sát cái đạo lý hỗ tương ở đây cũng là như vậy: A lại da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm, các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho a lại da, chỉ sự thể này mới lập ra cái nghĩa nhân duyên, còn nhân duyên nào khác nữa thời không thể có được.”

A lại da làm nhân tố cho các pháp có nghĩa là chủng tử sinh hiện hành, các pháp làm nhân tố cho a lại da là hiện hành sinh chủng tử. Duyên có bốn: nhân duyên là cái nhân làm duyên tố, tăng thượng duyên là dữ kiện thêm lên làm duyên tố, sở duyên duyên là đối cảnh làm duyên tố, và đẳng vô gián duyên là sự mất đi của giai đoạn trước làm duyên tố. Vì nhân duyên mới là nhân tố chính yếu phát sinh các pháp cho nên chỉ chủng tử sinh hiện hành và hiện hành sinh chủng tử mới là nhân duyên do a lại da làm chủ thể, ba duyên kia không phải nhân duyên. Nhân tố phát sinh các pháp là chủng tử. Chủng tử là a lại da, nên a lại da là nhân duyên, tức căn bản của các pháp. Không những như vậy, trong khi nói về lý duyên khởi, Nhiếp luận cho thấy với hai loại duyên khởi và ba sự huân tập sai biệt, a lại da vừa là bản chất hiện hữu của sinh mệnh và thế giới trong đó sinh mệnh tồn tại, vừa có khả năng duy trì căn thân và khí thế giới (tác dụng năng trì), và khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (tác dụng năng biến).

Ngài Vô Trước trong tập Biện trung biên luận phân biệt thức nhân duyên là a lại da với thức thọ dụng là sáu thức trước, thọ dụng quả báo khổ vui. Sự thọ dụng của thức thọ dụng diễn biến qua ba tâm sở: thọ (thọ dụng), tưởng (phân biệt), và hành (suy động; đặc biệt là tư trong hành). Theo Đại thừa A tỳ đạt ma, hai thức nhân duyên và thọ dụng làm nhân duyên cho nhau: “Các pháp đối với tàng thức thế nào thời tàng thức đối với các pháp cũng vậy, làm quả cho nhau mà cũng làm nhân cho nhau.” Các pháp nói ở đây là các pháp tạp nhiễm nói trên, chỉ cho thức thọ dụng. Tàng thức là a lại da tức thức nhân duyên. Hai thức này làm nhân làm quả cho nhau có nghĩa là, sáu thức trước đối với a lại da thời sáu thức trước năng huân (nhân) a lại da sở huân (quả), a lại da đối với sáu thức trước thời chủng tử a lại da (nhân) hiện hành sáu thức trước (quả). Do đó, Nhiếp luận mới nói thức a lại da cùng với các pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa đồng thời triển chuyển phát cháy, lại như bó cây lau đồng thời nương nhau đứng vững. Chỉ y theo hai thứ chủng tử và hiện hành kiến lập nhân duyên, còn những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên. Nhân duyên mới là duy thức.

Về ý, Nhiếp luận nói: “Ý có hai loại. Thứ nhất là làm đẳng vô gián duyên, tức cái ý vô gián diệt làm cho ý thức sinh ra. Thứ hai là cái ý ô nhiễm thường tương ứng với bốn phiền não ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ngã si, và chính nó là cái làm cho ý thức tạp nhiễm. Ý thức do ý thứ nhất mà phát sinh, do ý thứ hai mà tạp nhiễm. Vì là đặc tính nhận thức đối cảnh (nên cũng là thức), lại vì là đẳng vô gián và vì là đặc tính tư lượng, nên ý có hai loại.” Ngã kiến là đối với cái không phải ngã và pháp mà vọng chấp ngã và pháp đều thật có. Ngã mạn là ỷ thị cái ngã của mình mà cao ngạo đối với người. Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã đã chấp, sanh tâm đắm trước nó. Ngã si là vô minh, ngu tướng ngã, mê lý vô ngã.

Tính chất của tâm (gọi là tánh) có bốn loại: thiện, ác, hữu phú vô ký tức trung tính mà có ô nhiễm, và vô phú vô ký tức trung tính mà không ô nhiễm. Vì mạt na tương ưng với bốn phiền não là pháp ô nhiễm, hay làm chướng ngại Thánh đạo, che lấp tự tâm, nên mạt na là hữu phú. A lại da không phải ô nhiễm nên gọi là vô phú. Cả hai không phải thiện hay ác nên đều vô ký. Chúng sinh tu chứng thành quả là do mạt na và a lại da đều vô ký.

Trong mười tám giới cũng nói đến ý là ý căn trong sáu căn. Ý đó được hiểu như là bản thân ý thức mà giai đoạn trước sinh rồi diệt đi, nhường chỗ cho giai đoạn sau sinh ra, cái giai đoạn trước đó gọi là ý vô gián. Đại thừa nhận có cái ý vô gián, sinh diệt tương tục không gián đoạn, nhưng xem đó là đẳng vô gián duyên chứ không phải là tăng thượng duyên. Mà ý căn thời phải là tăng thượng duyên. Bởi vậy ý căn khác biệt và không thể là ý. Mặt khác, ý là ý thức về tự ngã: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái. Chính ý thức tự ngã này làm cho ý tạp nhiễm, nếu chuyển đổi đi thời chính ý làm cho tâm thức thanh tịnh. Do đó mà ý còn được gọi là nhiễm tịnh y. Chứng cứ rõ ràng nhất để thấy có ý, đó là có ý thức tự ngã thời mới có vô minh và ngã chấp hiện hành trong mọi tâm thức thiện, ác, và vô ký.

Theo luận Thành Duy thức, trong Thánh giáo ý có tên gọi là mạt na vì ý có nghĩa là hằng thường thẩm xét tư lượng. Khi ở địa vị chưa chuyển y, nó cứ thường thẩm tư lượng tướng ngã chấp, còn khi ở địa vị chuyển y, nó cũng hằng thẩm tư lượng tướng vô ngã. Nó được đặt tên theo lối trì nghiệp, nghĩa là căn cứ nghiệp dụng, đức tính khả năng mà đặt tên. Vì thức thứ bảy có tánh thẩm xét tư lượng cho nên gọi nó là ý thức, thức tức ý. Một thí dụ khác đặt tên theo lối trì nghiệp là tên tàng thức, vì thức có khả năng chứa nhóm gọi là tàng. Tàng tức thức nên gọi là tàng thức. Trong trường hợp thức thứ sáu cũng gọi là ý thức, thời đặt tên theo lối y chủ, nghĩa là căn cứ chỗ dựa của nó mà đặt tên cho nó. Như nhãn thức là dựa nhãn căn để đặt tên nhãn thức. Hầu tránh lầm lẫn giữa hai thức, ở thức thứ bảy chỉ gọi là ý chứ không gọi là ý thức.

Mạt na nương vào đâu mà khởi? Mạt na tuy không gián đoạn mà lưu chuyển tức tương tục sinh khởi, tất phải lấy chủng tử trong a lại da mà khởi. Đó là nương chủng tử nên gọi là chủng tử y hay nhân duyên y. Thêm nữa, mạt na là thức có chuyển dịch, khi có Thánh đạo khởi lên thời nó chuyển nhiễm thành tịnh. Do đó mạt na phải nương hiện hành kiến phần của thức a lại da mới phát sinh được. Đó là câu hữu y hay tăng thượng duyên y. Như luận Du gia nói: “Tàng thức thường cùng thức mạt na đồng thời sinh khởi”, nghĩa là a lại da và mạt na nương lẫn nhau mà đồng thời câu khởi. Lại có bài tụng: “Nhờ nương a lại da, Nên có mạt na sanh. Y chỉ tâm và ý, Các chuyển thức khác sanh.”

Các chuyển thức nói ở đây là thức liễu biệt cảnh hay sáu thức trước, dựa theo sáu căn mà đặt tên (y chủ thích). Thức dựa nhãn căn phát sinh gọi là nhãn thức, thức dựa nhĩ căn phát sinh gọi là nhĩ thức, v..v... Liễu là liễu tri, biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh, v..v... Năm thức trước gọi là năm thức cảm giác hay năm thức thân (thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm), và ý thức đều có đủ cả ba tánh: thiện, ác, và vô ký.

Trên phương diện nhận thức luận, hiện lượng hay tri nhận tự tướng là hoạt dụng của năm thức cảm giác. Tác dụng ở đây thuần túy cảm thọ, không có tính cách phán đoán và ước lượng. Cũng có trường hợp năm thức thân cọng tác với ý thức trong loại tác dụng nhận thức trực tiếp này. Tuy yếu tố tri giác (perception) được nối tiếp sau mặt cảm giác (sensation), nhận thức vẫn giữ tính cách trực tiếp, không lẫn lộn yếu tố suy luận, cân nhắc.

Nhận thức bằng tỷ lượng có tính cách phân biệt, so sánh, và suy đoán. Trong tám thức, chỉ có ý thức có được hình thái nhận thức này. Đối tượng nhận thức bằng tỷ lượng gọi là tổng tướng thường bị xem như là do vọng tưởng phân biệt mà thông đạt. Như vậy, hình thái nhận thức của ý thức gồm cả hiện lượng và tỷ lượng.

Năm thức cảm giác và ý thức là những thức liên hệ mật thiết với lĩnh vực sinh lý và vật lý. Chúng là những dòng tiếp nối của cảm giác (năm thức trước) hay của tri giác và phân biệt (ý thức), mà không phải là một cái gì bất biến có tính cách đồng nhất. Với ý thức, đối tượng được gọi là pháp trần hay pháp. Pháp bao gồm đối tượng cảm giác (tánh cảnh), ý tượng (đới chất cảnh), ảnh tượng, và tư tưởng không ảnh tượng (độc ảnh cảnh). Những đối tượng này đầu tiên xuất hiện ở ý thức như tướng phần của nó, rồi rơi xuống kho chứa vô thức của a lại da trong hình thái chủng tử. Sau đó có thể hiện hành trở lại để trở thành đối tượng của ý thức trong trường hợp hồi tưởng, tưởng tượng, hay mộng mị. Do đó sự gián đoạn của ý thức không làm thất lạc những ảnh tượng của các ý tượng đã tri giác hoặc những ảnh tượng đã sáng tạo.

Nói về ý thức, luận Đại thừa khởi tín có đoạn: “Ý thức tức là tương tục thức. Bởi chúng phàm phu chấp trước rất nặng nề nơi ngã và ngã sở, nên khởi ra các món vọng chấp, leo chuyền theo sự vật, phân biệt cảnh giới sáu trần, gọi đó là ý thức (thức thứ sáu). Cũng gọi là phân ly thức, hay gọi phân biệt sự thức. Thức này nương nơi kiến (kiến hoặc) và ái (tư hoặc) phiền não mà được nuôi lớn.” Gọi tương tục thức bởi thức này niệm niệm tương tục, chấp ngã và ngã sở, leo chuyền theo các trần cảnh, phân biệt các sự vật vọng chấp đủ điều. Gọi phân ly thức bởi thức này phân biệt năm trần cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) mỗi cảnh riêng nhau. Gọi phân biệt sự thức bởi thức này phân biệt tất cả sự vật. Do hai món phiền não kiến và ái nên ý thức mới khởi hoặc tạo nghiệp, quanh quẩn trong vòng sinh tử luân hồi.

Như trình bày trên, đối tượng và tác dụng nhận thức của ý thức vô cùng rộng rãi. Chính ý thức đưa con người đến các nẻo đường sinh tử hay giải thoát, bởi vì chính nó tạo nghiệp về ý để dẫn tới hành động về thân thể và ngôn ngữ.
Về quan hệ giữa mạt na và sáu thức, luận Du già nói: “Nhiễm ô mạt na là chỗ nương cho sáu thức. Khi mạt na nhiễm ô chưa diệt thời sự buộc ràng của tướng phần và kiến phần trong sáu thức không được giải thoát. Khi mạt na nhiễm ô diệt rồi thời sự ràng buộc của cảnh tướng được giải thoát.” Cảnh tướng hay thể tướng là tướng tự thân của mọi pháp đối hiện trước căn và thức. Nói sự ràng buộc của cảnh tướng là nói do ý ô nhiễm mà sáu thức không thể nhận rõ cảnh tướng như sự huyễn, chẳng phải có chẳng phải không, do đó mà kiến phần và tướng phần cứ buộc chặt nhau không được tự tại. Mạt na ý thức a lại da và điều phối sáu thức là ý thức và điều phối cùng theo ý thức tự ngã của nó trong giai đoạn mê và theo ý thức vô ngã của nó trong giai đoạn ngộ.

Vì sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của Đại thừa, nên Nhiếp luận vừa nói về sự tu dưỡng, vừa cho thấy vị trí của các thức trong sự tu dưỡng ngộ nhập các pháp sở tri. HT. Thích Trí Quang viết trong phần dẫn nhập Nhiếp Đại thừa luận dịch giải: “Trước hết là vị trí của a lại da. Khởi sự tu dưỡng ngộ nhập là đa văn huân tập giáo pháp Đại thừa, tức đa văn cái đẳng lưu của pháp tánh tối thanh tịnh. Nghĩa là không phải xuất từ a lại da. Đa văn ấy chỉ ký thác a lại da và có khả năng đối trị chuyển y a lại da. Nói như vậy cũng như có thể nói đa văn cũng huân tập a lại da mà là sự huân tập có tác dụng hoàn diệt. Và từ đó, vị trí a lại da vẫn là căn bản của sự tu dưỡng ngộ nhập.

Kế vị trí a lại da, hãy xét đến ý ô nhiễm. “Tuệ giác sẽ sinh mà nó thường làm trở ngại, nó lại đi trong tất cả tâm thức, nó đó là vô minh bất cọng, vô minh đặc biệt.” [Vô minh bất cọng là thứ vô minh chỉ tương ưng với ý chứ không có ở các thức khác]. Vô minh này đặc biệt là vì không những vô minh vì ý thức tự ngã, mà trong sự ngã kiến huân tập, nó tạo sự sai biệt và cách biệt giữa bản thân với tha nhân. Do vậy mà nó là mục tiêu hủy diệt của sự tu dưỡng ngộ nhập.
Sau hết, và đây mới quan trọng, ấy là vị trí của ý thức. Từ đầu đến cuối của sự tu dưỡng ngộ nhập toàn là hoạt dụng ý thức. Trong đời sống bình thường, chưa hay không tu dưỡng ngộ nhập, Nhiếp luận trước hết nói đến đa văn huân tập và quan sát danh với sự, mà đó là ý thức cả. Quan sát danh với sự là quan sát tên gọi và cái được gọi, để thấy ý thức tự nó vừa hiển cảnh vừa biểu nghĩa, nên danh với sự cùng là khách thể của nhau. Bước tới nữa, tới nữa, tới cho đến tuệ giác của Phật, cũng chỉ là ý thức từ gia hành của Vô phân biệt trí thành căn bản và hậu đắc của Vô phân biệt trí.”

Tưởng cũng nên biết muốn giải thoát, trước hết phải siêng năng quán lý vô ngã diệt trừ bệnh vọng chấp. Song bệnh chấp ngã của mạt na thuộc loại câu sanh rất vi tế rất khó diệt trừ. Mạt na tự nó không thể quán lý vô ngã mà phải nhờ ý thức quán.. Vì ý thức có tâm sở Chánh tuệ tương ưng mới quán sát đúng đắn lý vô ngã, huân tập chủng tử kiến giải vô ngã vào a lại da thức, tô bồi cho chủng tử vô lậu vô ngã vốn có được phát triển mạnh lên cho đến khi thành thục, có thật trí vô lậu hiện tiền. Rồi dùng trí ấy nhiều lần tu quán, sau đó mới có thể dứt sạch bốn thứ phiền não thường tương ưng với mạt na.

Ý thức tuy bị mạt na lây nhiễm, nhưng ý thức có tiếp xúc bên ngoài và trở lại bồi dưỡng mạt na. Nếu nó bồi dưỡng những điều ô nhiễm thời ngã chấp của mạt na càng sâu đậm bền chắc thêm. Còn nếu nó nghe được giáo lý vô ngã, rồi quán vô ngã thời mạt na mất sự bồi dưỡng ngã. Do đó, ngã chấp của mạt na suy kém biến dần đi cho đến khi tiêu mất và thức mạt na chuyển thành trí bình đẳng tánh.

Trên hết, nên nhớ rằng thức tướng sai biệt là tựa theo lý thế tục mà nói, chứ trong lý chơn thắng nghĩa thời tám thức là y tha khởi, ví như sự huyễn, không có tánh nhất định. Như bài tụng trong kinh Lăng Già nói: “Tâm, ý, thức tám thứ, Do tục, tướng có khác. Do chơn, tướng không khác, Tướng, sở tướng đều không.”

---o0o---

SÁT NA TRIỂN CHUYỂN

Nghĩa nhân duyên

Tám thức dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhau sinh khởi mà không có ngoại duyên, thế thời do đâu loài hữu tình bị sinh tử tương tục? Sinh tử có hai loại: Phần đoạn sinh tử và bất tư nghì biến dịch sinh tử. Phần đoạn sinh tử là trạng thái sinh tử thông thường của chúng ta. Nghĩa là ba thứ thọ (thọ mạng), noãn (hơi ấm), thức (tâm thức) hòa hợp kết sanh gọi là sinh. Sau khi sinh sống một giai đoạn đến khi thọ, noãn, thức không hòa hợp ly diệt thời gọi là tử. Tử rồi lại sinh, sinh rồi lại tử, mỗi kỳ sinh mỗi kỳ tử, tử tử sinh sinh phân từng giai đoạn sinh tử nên gọi là phần đoạn sinh tử.

Biến dịch sinh tử thời không có tướng phần đoạn, nghĩa là không có hình tướng sinh diệt. Tuy trước sau liên tục không có tướng sinh diệt, nhưng từng sát na từng sát na sinh diệt biến hóa. Thứ vi tế sinh tử này không phải phàm phu, nhị thừa có thể nghĩ lường, hiểu biết được, nên gọi là bất tư nghì.

Theo luận Thành duy thức, loài hữu tình bị sinh tử tương tục là “do tập khí các nghiệp cùng tập khí hai thủ.” Tập khí, tiếng Phạn là vāsanā, chỉ ấn tượng còn lưu lại, hay tàn dư của tập quán. Cũng có nghĩa là cái được xông ướp, tàn dư của hơi cũ. Vāsanā cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, hay tập quán đã được xông ướp. “Pháp gì được gọi là tập khí? Cái xông ướp tương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt; sau đó biến thành cái làm tác nhân sinh khởi cho cái được xông ướp. Như người ta đem hoa ướp vừng (...) Người đa văn thời có tập khí đa văn. Tức thức được xông ướp nhiều lần bởi sự đa văn. Sự kiện đa văn sinh rồi diệt nhiều trong ý thức, xông ướp thức a-lại-da. Xông ướp tái diễn, trở thành thông minh bác học.” (Chú thích trong Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)

Nghiệp tức tư nghiệp, hay hành vi ý chí do tư duy thẩm xét, tư duy quyết định, và tư duy phát động. Nghiệp này được huân tập vào bản thức, thành chủng tử công năng của chính mình, và chính công năng ấy được gọi là tập khí, là khí phần của nghiệp, do huân tập thành. Theo luận Thành Duy thức, tập khí có ba thứ. Một, danh ngôn tập khí, là chủng tử các pháp hữu vi. Hai, ngã chấp tập khí, là chủng tử hư vọng chấp ngã và ngã sở. Ba, hữu chi tập khí hay nghiệp tập khí, là chủng tử do hai chi, hành và hữu, trong mười hai chi nhân duyên huân tập mà sinh ra những tướng trạng khác nhau của sinh mệnh và thế giới của sinh mệnh. Cũng đề cập các thứ tập khí, nhưng Thắng Man phu nhân nói đến bốn trụ địa phiền não và vô minh trụ địa. Bốn trụ địa phiền não tức phiền não chướng chỉ vào ngã chấp tập khí, vô minh trụ địa tức sở tri chướng chỉ vào danh ngôn tập khí. Trụ địa phiền não là phiền não chủng tử, là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm, tức phiền não hiện hành. Tác động của chúng không một sát na nào tách rời các chức năng tâm lý hoạt động trên cơ sở chủ quan và huân tập trở lại các trụ địa phiền não, làm tăng thịnh các chủng tử này. Vô minh trụ địa là chủng tử luôn luôn nằm trong hình thái chủng tử, nhưng tiếp tục biến chuyển, nghĩa là tiếp tục sinh hoạt dưới định luật nghiệp báo, không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý, và tác động trong quan hệ phổ biến.

Trong giới hạn cá nhân, nghiệp do bốn trụ địa tạo ra sinh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến, nghiệp do vô minh trụ địa tạo ra sinh tử biến dịch. Do đó, nói “tập khí các nghiệp” là nói “hữu chi tập khí”, và nói “tập khí hai thủ” là nói “tập khí danh ngôn”, chủng tử sở tri chướng tức vô minh trụ địa và “tập khí ngã chấp”, chủng tử phiền não chướng tức bốn trụ địa. Thủ là chấp thủ, ở đây chấp thủ danh ngôn và chấp thủ ngã, ngã sở.

Quan hệ giữa nghiệp, tập khí, và thức được đề cập trong đoạn kinh Lăng già sau đây.

“Cái được gọi là a-lại-da thức, vốn được huân tập bởi tập khí xấu của hý luận vọng tưởng phức tạp kể từ thời vô thủy, cùng chuyển biến với bảy thức vốn (là những cái) nảy sinh từ mảnh đất được xông bởi tập khí vô minh (tức vô minh trụ địa). Cũng như sóng của biển cả, tự thể của nó (tức Như Lai tạng) vẫn thường hằng, liên tục không gián đoạn, tự bản tính vốn cực kỳ thuần tịnh, vượt ngoài các quan điểm về tự ngã, không có khuyết điểm của tính chất vô thường.” (Dịch từ Phạn. Chú thích trong Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)
Như thế có nghĩa là cái được gọi là thức a-lại-da chuyển động cùng với bảy thức là những cái được sản sinh từ vô minh trụ địa.

Trên phương diện nhân duyên, tập khí hay chủng tử là những công năng, năng lực, quán tính, là hạt giống chứa ở trong a-lại-da thức, hễ gặp duyên thời khởi dậy, xuất hiện, gọi là hiện hành. Chủng tử là nhân hay nhân pháp, khi hiện hành thời gọi là quả hay quả pháp. Nhân pháp nào hiện ra quả pháp ấy không lộn xộn, ví như hạt giống mè sinh ra cây mè, giống đậu sinh ra cây đậu, chủng tử thiện sinh ra thiện, chủng tử ác sinh ra ác, chủng tử trí sinh ra trí, chủng tử ngu sinh ra ngu, v..v... Các chủng tử phát hiện, các hiện hành rơi trở lại thành chủng tử. Tất cả các pháp đều đang trở thành không lúc nào ngưng nghỉ. Không có gì mất đi, nhưng cái gì cũng chuyển biến. Sự phát hiện thường xuyên của một số chủng tử thành hiện hành và sự trở về của các hiện hành này trong hình thái chủng tử làm cho các pháp này phát triển nhanh chóng và có thể đồng hóa hoặc biến đổi các chủng tử khác không đủ mạnh để được phát hiện thành hiện hành hoặc không có cơ hội để hiện hành.

Chủng tử có hai lực: lực năng sanh là lực sinh ra hiện hành và lực năng dẫn là lực duy trì hiện hành. Chủng tử có sáu đặc tính. Một, sát na diệt, là chủng tử sinh diệt trong từng sát na. Theo nghĩa này, những pháp gì thường, tức không chuyển biến, thời không thể nói có lực năng sanh, không thể thành chủng tử.
Hai, quả câu hữu, là chủng tử câu hữu với căn và cảnh. Vậy pháp gì có trước sau và cách lìa nhau thời không thành chủng tử. Hiện hành với chủng tử cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sinh. Tuy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân, mới gọi là chủng tử, chứ vị lai chưa sinh và quá khứ đã diệt, không có tự thể, không làm nhân được. Vì vậy lập tên chủng tử là do y nơi khả năng sinh hiện quả của chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sinh chủng tử tự loại. Cho nên mới nói nhân chủng tử với hiện quả cùng có một lần, mới thành chủng tử.

Ba, hằng tùy chuyển, là chủng tử liên tục với hiện hành. Như vậy, các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, hiển thị chủng tử tự loại sinh nhau, không tương ưng với pháp chủng tử.

Bốn, tánh quyết định, là chủng tử cùng tính chất với hiện hành. Tùy theo sức của nhân thiện ác mà có công năng quyết định sinh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn. Theo nghĩa này, không thể chấp nhận nhân tánh khác sinh ra quả tánh khác mà cho đó là nghĩa nhân duyên.

Năm, đãi chúng duyên, là chủng tử đủ mọi duyên tố mới hiện hành. Như vậy, có nghĩa là không chấp nhận tự nhiên sanh, không chấp nhận duyên thường có.
Sáu, dẫn tự quả, là chủng tử chỉ dẫn ra hiện hành của nó. Theo nghĩa này, không thể có một nhân sinh ra tất cả quả, không thể chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.

Chủng tử có hai loại. Một là loại câu sanh, vốn có tức có sẵn trong a-lại-da từ bao giờ. Hễ có thân sanh ra là có nó cùng sanh. Dựa vào đó mà nói người mới sanh tánh vốn thiện hay vốn ác, hay vốn không thiện không ác. Hai là loại phân biệt, mới có tức do thường thường hiện hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử.

Dù câu sanh hay phân biệt, chủng tử cũng đều có hai tánh là hữu lậu gồm những chủng tử thiện, ác, và hữu phú vô ký phát xuất từ tính chấp ngã, và vô lậu gồm những chủng tử thiện hoàn toàn trong sạch phát xuất từ tính vô ngã.
Ba thứ chủng tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp, và ngã chấp, tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Sự nghe huân tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu, mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sinh tâm xuất thế kiến đạo vô lậu. Như vậy đa văn cũng huân tập mà sự huân tập này có tác dụng hoàn diệt.

Xét hành tướng của tất cả chủng tử theo nghĩa huân tập, thời chỉ có a-lại-da là thức sở huân (chịu sự huân tập) và chỉ có bảy chuyển thức là thức năng huân (chủ thể huân tập). Tại sao vậy? Vì sở huân phải có đủ bốn nghĩa: tánh kiên trụ, tánh vô ký, tánh khả huân, và tánh hòa hợp với năng huân. Kiên trụ là liên tục ổn định, bền chắc. Vô ký là có tính bình đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch. Khả huân là có tính tự tại không cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí. Hòa hợp với năng huân là cùng với pháp năng huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly. Chỉ có thức a lại da có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp sở huân.

Năng huân phải có đủ bốn nghĩa: có sinh diệt, có thắng dụng, có tăng giảm, và cùng sở huân hòa hợp mà chuyển biến. Có sinh diệt là có sinh diệt chuyển biến. Nghĩa là không thường hằng mà biến chuyển, có tác dụng sinh trưởng tập khí. Có thắng dụng là có cường lực tư duy và thiện ác, có khả năng dẫn phát tập khí. Có tăng giảm là có tác dụng khi tăng khi giảm, thu nhiếp tập khí. Hòa hợp với sở huân là cùng với sở huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly. Chỉ có bảy chuyển thức có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp năng huân.

Như thế thức năng huân (bảy thức trước) với thức sở huân (a-lại-da) cùng sinh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức sở huân sinh trưởng, như hoa ướp vừng, cho nên gọi là huân tập.

Luận Thành Duy thức nói: “Hiện thức năng huân từ khi chủng tử sinh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử. Ba pháp năng huân, sở huân, và chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sinh lửa cháy, lửa cháy sinh tim đèn. Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả đồng thời là lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sinh chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc quả sĩ dụng. Còn chủng tử trước sau, tự loại sinh nhau như là nhân đồng loại, dẫn sinh quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối với quả là nhân duyên. Ngoài ra, các pháp khác đều không phải nhân duyên.”

Đến đây cần mở ngoặc để giải thích ý nghĩa của hai quả nói trong đoạn văn trên, quả sĩ dụng và quả đẳng lưu. Đó là hai trong số năm quả được đề cập trong luận Bà-sa. Năm quả ấy là quả dị thục, quả đẳng lưu, quả sĩ dụng, quả ly hệ, và quả tăng thượng. Dị thục quả, quả đối dị thục nhân, là chỉ quả báo ứng với thiện ác nghiệp. Đặc trưng của nó là vô phú vô ký, tức không hẳn là thiện hay ác. Quan hệ giữa dị thục nhân và dị thục quả được phát biểu như là “nhân thời có thiện, ác, quả chỉ là vô ký.” Đẳng lưu quả là chỉ cái quả cùng tính chất với nhân. Chẳng hạn, nhân là thiện thời quả cũng thiện, nhân ác, thời quả cũng ác. Sĩ dụng quả là do lực dụng tạo tác mà có. Câu xá luận định nghĩa: “Nếu quả là do thế lực của nhân sinh ra thời gọi là sĩ dụng quả.” Ly hệ quả là chỉ nghĩa niết bàn, do kết quả của trí tuệ mà được. Về điểm này, tuy là một loại sĩ dụng quả, còn được đặc biệt gọi là sĩ dụng quả bất sinh, nhưng các quả khác đều đối với hết thảy pháp hữu vi, còn niết bàn là pháp vô vi cho nên gọi là quả ly hệ. Tăng thượng quả là những quả đạt được ngoài bốn quả kia.

Nói về nhân duyên chủng tử, luận Du già cho rằng pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau. Nói tự tánh là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói tha tánh là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau. Đây là trường hợp nhân duyên y, hay cũng gọi là chủng tử y. Tất cả pháp sinh diệt (hữu vi) phải nương nơi nhân duyên chủng tử của chính mình mà sinh khởi và tồn tại. Nếu là trường hợp tự tánh, thời trong mỗi chủng tử tự loại, cần chủng tử diệt rồi thời hiện quả mới sinh. Trong trường hợp tha tánh, chủng tử sinh hiện hành, hiện hành sinh chủng tử, nhân chủng tử và hiện quả đồng thời có và làm nhân lẫn nhau. Ví như tim đèn (chủng tử) với ngọn lửa (hiện hành), tim đèn sinh ngọn lửa, lửa đốt cháy tim đèn, thuộc nhân duyên y, nhân chủng tử và hiện quả đồng thời. Nếu tim đèn giờ trước trông đến tim đèn giờ sau, thời đó là chủng tử sinh chủng tử, cũng thuộc nhân duyên y, nhưng nhân quả không đồng thời. Nếu ngọn lửa giờ trước trông đến ngọn lửa giờ sau, thời đó là hiện hành sinh hiện hành, không còn là nhân duyên y nữa, mà là đẳng vô gián duyên y (niệm trước diệt mở lối cho niệm sau sinh), nhân quả không đồng thời.

Vậy theo luận Du già, pháp hữu vi trực tiếp sinh ra quả của chính nó. Quả ấy có hai: chủng tử và hiện hành. Chủng tử bao gồm tất cả công năng sai biệt của thiện, nhiễm, vô ký, và các cõi, các địa ở trong bản thức (a lại da). Chủng tử có khả năng dẫn ra công năng cùng loại kế tiếp (chủng sinh chủng) và đồng thời khởi lên hiện quả cùng loại (chủng sinh hiện). Chủng tử sinh chủng tử, và chủng tử sinh hiện hành, chỉ hai năng sanh nhân đó mới có nghĩa nhân duyên.
Hiện hành là bảy chuyển thức và tâm sở tương ưng biến ra tướng phần, kiến phần, ba tánh, ba cõi, bốn địa, v..v... Trừ thiện pháp của Phật quả quá viên mãn và tánh vô ký quá yếu kém là không huân thành chủng tử, còn tất cả các thứ hiện hành khác như bảy chuyển thức, v..v... đều có thể huân sinh chủng tử cùng loại nơi bản thức. Hiện hành huân chủng tử cũng có nghĩa nhân duyên. Như vậy có nghĩa là bảy chuyển thức và a lại da thức triển chuyển làm nhân duyên cho nhau.

---o0o---

Y thức biến, y thức khởi.

Đạo lý Duy thức được thuyết giảng là nhằm khai thị cho người mê muội và hiểu sai lý hai không, ngã không và pháp không, được trở lại hiểu đúng. Hiểu đúng thời mới đoạn trừ được hai chướng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sinh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát. Do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri mà chứng được quả Đại Bồ đề. Ngã và pháp chẳng có thật tánh tuy có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả, v..v... Dự lưu, Nhất lai, v..v... Pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp, v..v... Uẩn, Xứ, Giới, v..v... Chuyển nghĩa là tùy theo duyên mà thi thiết ra các tướng khác nhau.

Theo luận Thành Duy thức, các tướng ngã pháp giả thi thiết như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức. Thức (vijñāna), bao gồm cả tâm sở tương ưng, có nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Chuyển biến (pariṇāma) có nghĩa là bản thể của thức chuyển biến tợ như thành hai phần là tướng phần và kiến phần. Giải thích thức biến (vijñāna-pariṇāma) như vậy là theo một quá trình phân hai của thức thành chủ thể (grāhaka) và đối tượng (grāhya). Trong bản chú sớ Tam thập tụng (Triṃsikābhāṣya) luận sư An Huệ (Sthiramati) có một lối giải thích khác, quan niệm chuyển biến (pariṇāma) là trở thành khác (anyathātva), khác đối với trạng thái trước (pūrvāvasthāto 'nyathābhāvaḥ). Đại khái chuyển biến có nghĩa là: (1) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt, và (2) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh là biến chuyển sinh diệt đồng thời (samakāla).
Cách giải thích của An Huệ chú trọng bản tính của sự chuyển biến nên không đả động đến quá trình phân hai của thức. Thức (vijñāna) mà xem như là quá trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức thời đó là nhìn trên phương diện không gian, chứ không phải trên phương diện thời gian. Mặt khác, khi quan niệm thức chuyển biến từ nhân ra quả thời khía cạnh thời gian đã được quan tâm. Trong trường hợp này, bảo rằng biến chuyển nhân diệt quả sinh là đồng thời, tức là phủ nhận tính thời gian của sự chuyển biến, nhưng “đồng thời” không có nghĩa chỉ có không gian là được khẳng nhận. Do đó, sự chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời của thức phải được xem như căn bản y của thời gian và không gian. Đó là phi thời gian trước khi thời gian. Sự chuyển biến của thức không tùy thuộc hai yếu tố không gian và thời gian. Ngược lại, không gian và thời gian thời nương trên cơ sở của thức biến mà hiện khởi. Cơ sở của thức biến là cơ sở của sự chuyển biến của a lại da thức, cơ sở này thường gọi là tánh nhân duyên, tức chuyển biến đồng thời chủng sinh hiện, hiện sinh chủng. Nói cách khác, mọi pháp hữu vi đều hiện hữu trong giới hạn của khung không thời gian được thiết lập trên cơ sở của thức biến.

Hai chữ nhân và quả dùng trong trường hợp “chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời” nói trên là dịch theo thứ tự từ tiếng Phạn kāraṇa và kārya, chứ không phải từ hai tiếng quen thuộc hetu và phala. Kāraṇa có nghĩa hoạt động, là tác dụng gây ảnh hưởng đến một sự vật. Kārya trái lại có nghĩa thụ động, là tác quả hay cái bị tác động. Theo An Huệ, đối với một tác dụng nào đó như thấy, nghe, ... , thời tác dụng và tác quả hiện tại của nó như cái bị thấy, cái được nghe, ... cả hai đồng thời hiện khởi, mặc dầu nhân kāraṇa và quả kārya có tướng trạng sai biệt. Đó chính là ý nghĩa căn bản của “chuyển biến” (pariṇāma).
Chuyển biến hiểu như vậy chỉ có thể có nơi sự chuyển biến của thức mà thôi. Nó thuận hợp với hai thuyết duyên khởi, nghiệp cảm duyên khởi và a-lại-da duyên khởi. Kārana có khi xem như là nhân thời kārya là quả, nhưng khi kārya là nhân thời kāraṇa là quả. Quan hệ giữa kāraṇa và kārya là quan hệ hai chiều, khác hẳn trường hợp quan hệ một chiều giữa hetu và phala. Hetu lúc nào cũng đến trước phala, sự kiện trái ngược, phala dẫn trước hetu, không bao giờ có thể xảy ra.

Điều đáng lưu ý là Huyền Tráng dịch chữ “pariṇāma” là năng biến thay vì chuyển biến, gây cảm tưởng Ngài có khuynh hướng giải thích chuyển biến theo nghĩa một chiều, từ hetu đến phala. Chữ Hán “Năng” có nghĩa là tác động, là tác giả, đối với chữ “Sở” có nghĩa thụ động, là cái bị tác động. Luận Thành Duy thức phân biệt hai thứ năng biến, nhân năng biến (hetu-pariṇāma) và quả năng biến (phala-pariṇāma). Nhân (hetu) chỉ nghĩa chủng tử và chủng tử năng biến vì quả hiện hành là tám thức phát hiện. Quả (phala) tám thức là quả năng biến vì tám thức mỗi mỗi chuyển biến thành hai phần, kiến và tướng, do đó, tám thức biểu hiện hết thảy mọi hiện tượng. Theo cách giải thích như vậy, từ nhân chủng tử thành quả tám thức, rồi từ quả tám thức thành thế giới hiện tượng, cả hai tầng chuyển biến của thức, nhân năng biến và quả năng biến, đều chuyển biến theo một chiều mà thôi, từ nhân chủng tử (hetu) đến quả hiện hành (phala).

An Huệ đề cập thuyết hai tầng chuyển biến của thức theo một cách khác, lược giải như sau. Hai tầng chuyển biến gồm có nhân chuyển (hetu-pariṇāma) và quả chuyển (phala-pariṇāma), hai chuyển biến này xảy ra đồng thời và nghịch chiều. Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala, thời bây giờ là kāraṇa, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời bây giờ là kārya. Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vāsanā). Trong quả chuyển, chủng tử là kāraṇa và hiện tượng là kārya. Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành. Như vậy, cả kāraṇa lẫn kārya đều có thể khi là hetu, khi là phala. Chúng thay đổi nhau làm nhân làm quả, có đặc tính là chuyển biến đồng thời và sai biệt tướng trạng. Nhờ khả năng triển chuyển vai trò nhân và quả của kāraṇa và kārya mà thuyết của An Huệ về hai tầng chuyển biến của thức minh chứng được mọi pháp trong ba cõi đều là thức. Thức đây là tám thức với khả năng hoặc làm kāraṇa hoặc làm kārya.

Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, đó cũng là chủ trương của Pháp tướng tông trong câu “Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời.” Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng tức các pháp hiện hành, và tân huân chủng tử. Triển chuyển là xoay đổi biến chuyển theo hai chiều ngược nhau, chủng tử <==> hiện tượng, kāraṇa <==> kārya. Tổng hợp hai chuyển biến đồng thời và nghịch chiều như vậy tạo ra cái được gọi là thức chuyển. Thức chuyển là cơ sở nương trên đó giả lập thế giới hiện tượng. Tuy nhiên chớ có tưởng lầm ba pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời thời tất cả dồn chứa vào một sát na, hoàn toàn không còn có thời gian nữa. Chính tánh đồng thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời gian và không gian. Như đã nói trên, không gian và thời gian sinh khởi từ cơ sở của thức chuyển. Do đó, không gian và thời gian không phi hửu và mọi hiện tượng theo đó mà hiện ra trong thời gian và không gian.

Mọi sự vật hiện khởi trong sát na và biến mất cùng trong sát na ấy. Sự vật không thể tồn tại hơn một sát na trở nên thường hằng và vĩnh cữu. Tồn tại hơn một sát na có nghĩa là tĩnh chỉ, không có hoạt động, không có tác dụng. Thế giới không thể hiện hữu nương trên tánh tĩnh chỉ, có nghĩa là thế giới được thiết lập khi có sự chuyển biến và sự triển chuyển tức thời của kāraṇa và kārya. Thế giới sinh ra và biến mất trong từng chớp nhoáng. Sát na sinh diệt không có nghĩa là sự hoàn toàn giảm tuyệt của thế giới. Trái lại, chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự thiết lập và hình thành.

Trong đoạn kinh Lăng già sau đây, Tuệ Sỹ dịch, đức Phật dạy Bồ tát Đại Huệ về nghĩa sát na của pháp hữu vi do gốc bất giác lầm theo sinh diệt. Ngài chỉ cho thấy sự biến chuyển quan hệ giữa tám thức: a lại da, ý, ý thức, và năm thức thân. Niệm niệm không dừng gọi là sát na, cũng gọi là tướng hoại, cũng gọi là tướng không. Tất cả pháp có tánh sát na là “thiện, chẳng thiện, vô ký, hữu vi, vô vi, thế gian, xuất thế gian, có tội, không tội, hữu lậu, vô lậu, thọ, chẳng thọ”, là tất cả pháp trong ngoài do tự tâm hiện ra niệm niệm không dừng. Bởi không biết tự tâm phi sát na, chỉ thấy cảnh hiện ra niệm niệm sinh diệt sát na chẳng dừng, mà lầm cho là pháp vô vi đều đồng với diệt hết, rồi khởi ra đoạn kiến.
“Này Đại Huệ, (hết thảy các pháp...) thiện và bất thiện, đó là tám thức. Tám thức là những gì? Đó là Như lai tạng được gọi là thức tạng (A-lại-da). (Thức tạng là) tâm, ý, ý thức, và năm thức thân, không phải là những điều mà các ngoại đạo nói. Năm thức thân, cùng liên hệ với tâm, ý, và ý thức [Skt.: liên hệ với ý thức], vốn hỗ tương biến hoại [Skt. hỗ tương sai biệt hay khác biệt lẫn nhau] theo các tướng thiện và bất thiện, (năm thức thân ấy) cùng sanh cùng diệt với thân (xác) tiếp nối liên tục không biến hoại. Nhưng không biết rằng đó chỉ là sự biến hiện của tự tâm; (do đó thấy rằng) khi thức này diệt, lần lượt tiếp nối thức khác sinh. Ý thức mà tiếp thu [Hán: nhiếp thọ] sự sai biệt của các hình tướng cùng hiện khởi tương ưng với năm thức thân, (ý thức ấy) không đình trú trong từng khoảng sát na, nên nói là (có tính chất) sát na.

“Này Đại Huệ, Như lai tạng được gọi là thức tạng (A-lại-da) cùng liên hệ với ý [Skt.: A-lại-da thức được gọi là Như lai tạng liên hệ với ý] và cùng với các tập khí của thức hiện khởi [Hán: sanh thức tập khí, dịch là chủng tử của thức đang hiện hành], được nói là (có tính) sát na. (Nhưng A-lại-da liên hệ với) tập khí vô lậu thì không phải là sát na (nghĩa là, không có tính chất sát-na). Đây không phải là cái mà phàm phu giác tri được, vì chúng chấp chặt vào luận thuyết sát na. Do không giác tri tính sát na và phi sát na của hết thảy pháp nên bằng đoạn kiến mà hủy hoại pháp vô vi.

“Này Đại Huệ, bảy thức không lưu chuyển [Skt.: năm thức thân không luân hồi] không thọ khổ lạc, không phải là nhân của Niết bàn. Đại Huệ! chính Như lai tạng thọ khổ lạc, cùng với nhân (của khổ lạc) hoặc sinh hoặc diệt (nghĩa là, chính Như lai tạng ấy hoặc khởi hoặc diệt), bị bốn trụ địa và vô minh trụ địa làm cho say khướt (mê muội). Kẻ phàm ngu không giác tri, vì tâm bị xông ướp bởi vọng tưởng của kiến chấp về sát na.

“Lại nữa, Đại Huệ! cũng như vàng, kim cương, xá lợi của Phật có đặc tính kỳ đặc là không bao giờ bị tổn hoại. Đại Huệ! nếu sự chứng đắc hiện quán [Hán: đắc vô gián, Skt. abhisamayaprāpti] mà có tính sát na, thì Thánh có thể không phải là Thánh [Skt.: Thánh giả có tính chất phi Thánh]. Nhưng chưa bao giờ Thánh mà không phải là Thánh. Như vàng và kim cương, tuy trải qua nhiều kiếp, trọng lượng của chúng vẫn không giảm. Làm sao kẻ phàm ngu không thiện xảo với lời nói ẩn kín của Ta mà khởi tưởng về sát na đối với hết thảy pháp nội và ngoại?”

Lăng già còn nói: “Nếu thức a-lại-da được biểu thị bởi từ Như Lai tạng mà không hoạt động, thời bảy chuyển thức biến mất.” Nghĩa là mê thời chuyển Như Lai tạng làm a-lại-da thức liền có thức cùng ý chung sanh, thành ra tập khí, đó là tánh sát na. Ngược lại, ngộ thời thông đạt thức cùng ý chung sanh vốn không tự tính, tức là chuyển a-lại-da thức làm Như Lai tạng. Bảy chuyển thức là các chủ thể tâm lý thường nghiệm hoạt động như những con sóng trên đại dương mà nước chính là thức a-lại-da. Hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát na tạo thành hình ảnh một dòng sông chảy xiết. Bởi thế mới cho rằng “thức a lại da liên tục sinh diệt từng sát na, hằng chuyển biến như một dòng nước chảy xiết không ngừng.”
 

---o0o---

Tánh sát na là tương tục.

Sự kiện thế giới hiện tượng vô thường mà tiếp tục như một dòng ảnh tượng không gián đoạn biểu hiện sự kiện thức tương tục chuyển biến không ngừng như một dòng tâm sở liên tục nương trên cơ sở sự đồng thời triển chuyển kāraṇa <==> kārya. Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự chuyển biến của thức. Nói cách khác, tánh nhân duyên hay tánh sát na của pháp hữu vi là tương tục.


Vạn pháp đang chuyển biến, hiện hữu (thân, xứ, thức) là một dòng sinh diệt liên tục. Nếu là sát na vô thường, như bất tư nghì biến dịch sinh tử, thời nương sức nhân duyên từng sát na mà pháp hiện hành vốn không nay có, ngay khi có giả nói là sinh. Sinh tạm dừng gọi là trụ. Trong khi trụ, trước sau khác nhau nên lập tên là dị. Tạm có lại hoàn không nên bảo là diệt. Tướng sinh biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng diệt biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng dị biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng trụ biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng.

Nếu là nhất kỳ vô thường, như phần đoạn sinh tử, thời lúc đầu có gọi là sinh, một thời kỳ sau không gọi là diệt. Sinh rồi nối tiếp tương tợ gọi là trụ. Chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.

Bốn tướng, sinh, trụ, dị, diệt, đều là giả lập. Trong trường hợp phần đoạn sinh tử, học giả đời Đường dịch phần đoạn là tương tục. Tương tục có ba thứ: phiền não tương tục, nghiệp tương tục, khổ tương tục. Họp cả ba lại gọi là phần đoạn sinh tử. Đây ý nói sinh tử tương tục là do hoặc, nghiệp, và khổ tổng nhiếp mười hai hữu chi từ chi vô minh đến chi lão tử.

Như vậy, sự sinh diệt biến dị của các pháp là do nhân duyên đủ tác động mà hiện hữu hay biến dịch. Về mặt thể sự hiện hữu các pháp lệ thuộc tánh Không. Về mặt biểu dụng, các pháp hiện hữu theo giả hợp về hiện tướng qua giả danh, sinh, trụ, dị, diệt trong sát na hay trong một thời kỳ. Vô thường chính là tướng giả hợp (Vô thường tức thị Tướng). Duyên khởi chính là tướng hóa dịch của vật thể (Dụng). Ở đây, vì sự vật hiện hữu qua tướng giả hợp nên chúng được coi như là tướng giả. Tướng giả luôn luôn thể hiện tính chất vô thường bất định của các pháp, do đó các pháp luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởi mà hiện hữu. Bởi thế các pháp luôn luôn ở trong giả tướng mới, sau trước không đồng nhất không dị biệt, tiếp nối liên tục, tương tục bất đoạn, theo luật nhân quả mà thành.

Trong Lăng già, khi Bồ tát Đại Huệ hỏi cách thức biến hiện: “Các thức có mấy thứ sinh, trụ, diệt?”, đức Phật bảo: “Các thức có hai thứ sinh, trụ, diệt, chẳng phải suy nghĩ biết được. Các thức có hai thứ sinh, nghĩa là lưu chú sinh và tướng sinh. Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ. Có hai thứ diệt, nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt.”

“Lưu chú” dịch tiếng Phạn prabandha, có nghĩa là sự hay chuỗi nối kết không bị đứt đoạn. Các bản Hán dịch khác của Lăng già dịch là “tương tục.” Chữ “tương tục” còn dùng để dịch tiếng Phạn santāna. Chữ Phạn santatiprabandhana được dịch là tương tục lưu chú hay tương tục bất đoạn. Hiểu theo nghĩa đen của từ nguyên Hán, lưu chú có nghĩa là thiên lưu, tức trôi chảy và biến đổi.

Lưu chú và tướng của sinh, trụ, và diệt khác nhau thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ đưa ra đoạn trích dịch từ Chú Đại thừa Nhập Lăng già kinh (10 quyển) của Bảo Thần (Tống), giải thích ý nghĩa lưu chú và tướng của sinh, trụ, và diệt (T39n1791, p443b29). Những từ trong ngoặc do Thầy thêm vào cho rõ nghĩa.

“Nói lưu chú, duy chỉ nêu cho thức thứ tám. Ba tướng của nó tức nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng vi ẩn, chủng (tử) và hiện (hành) không đứt đoạn, do đó nói là lưu chú. Do vô minh làm duyên, đầu tiên khởi lên nghiệp thức, do đó nói là sanh. Tiếp nối nhau từ trẻ cho đến trưởng thành, gọi là trụ. Cho đến kim cang định, trong một niệm (một sát na) của đẳng giác, đoạn trừ căn bản vô minh, gọi là lưu chú diệt.

“Sanh trụ diệt bởi tướng (thuộc bình diện hiện tượng) thuộc về thức thứ bảy. Tâm và cảnh đều thô hiển, nên nói là tướng. Thức thứ bảy tuy lấy thức thứ tám làm đối tượng, đối chiếu với sáu thức thì nó là vi tế, nhưng nó có đủ cả bốn hoặc (bốn phiền não: ngã si, ngã ái, ngã mạn và ngã kiến), nên cũng nói là thô. Y trên chủng tử của chính nó tức của hiện thức, lấy các cảnh làm đối tượng mà thức thứ bảy sinh khởi, đó gọi là sanh. Sự huân tập trong các thời trẻ cho đến trưởng thành, đó gọi là trụ. Sự trấn áp và đoạn trừ lần lượt từ ngọn dần đến gốc, cho đến địa thứ bảy (của Bồ tát) thì tròn đầy (hoàn toàn đoạn trừ ngã chấp), đó gọi là diệt. Căn cứ sự sanh diệt trước (của thức thứ tám) mà lập nên sở y cho mê và ngộ. Căn cứ sự sanh diệt sau (của thức thứ bảy) mà lập nên sở y của nhiễm và tịnh. Đó chính là sanh - trụ - diệt bằng lưu chú, và sanh trụ diệt bởi tướng”

Hãy tạm dừng đây để tìm hiểu ý nghĩa về ba tướng vi tế của a lại da thức đề cập trong đoạn văn trên. (1) Nghiệp tướng. Vì vô minh (hoặc; bất giác; mê) cho nên tâm động. Động tức là tạo nghiệp. Đó là tướng vi tế thứ nhất, gọi là tướng nghiệp vô minh. Duy thức gọi đó là tự chứng phần (bản thể) của thức a lại da. Tự chứng phần của a lại da thức còn gọi là nghiệp thức, là sự vô minh bất giác làm cho tâm vọng động.

(2) Chuyển tướng. Vì tâm động (nghiệp tướng) nên mới có phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ hai, gọi là tướng năng kiến, cũng gọi là chuyển tướng. Duy thức gọi đó là kiến phần của thức a lại da, tức là phần năng phân biệt do tâm vọng động chuyển sinh ra.

(3) Hiện tướng. Vì có tâm năng phân biệt, nên mới vọng hiện ra cảnh giới bị phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ ba, gọi là tướng cảnh giới, cũng gọi là hiện tướng. Duy thức gọi đó là tướng phần của thức a lại da, tức là sự biểu hiện cảnh giới sáu trần bị phân biệt.

Tuy giải thích trên lấy theo nghĩa tương quan tương sinh mà nói “do nghiệp tướng sinh ra chuyển tướng, do chuyển tướng sinh ra hiện tướng”, nhưng kỳ thật ba tướng này đồng thời sinh khởi. Một pháp vừa động thời tất cả pháp đều đồng thời động, không phải theo thứ lớp tuần tự như thế.

Về nghĩa của tưong tục diệt và tướng diệt, Thầy nêu ra những đoạn văn trích dưới đây.

Từ bản dịch của Bồ-đề-lưu chi (T16n0671_p0522a08):

“Này Đại Huệ, tất cả nhứng hình thái được huân tập sai biệt của thức A-lại-da diệt, thì các căn diệt. Đó gọi là tướng diệt.”

Từ ba bản Hán của Lăng già, Thầy dịch và đưa ra để tiện đối chiếu:

1. T16n0670 - p0483a23:

“Này Đại Huệ, tương tục diệt, đó là, sở nhân của tương tục diệt thì tương tục diệt; khởi nguyên (sở tùng) và đối tượng (sở duyên) của tương tục diệt, thì tương tục diệt. Đại Huệ, vì sao vậy? Vì đó là sở y của nó (tương tục). Y, tức là sự huân tập của vọng tưởng từ vô thủy. Duyên, đó là vọng tưởng của cảnh giới của thức được thấy v.v. bởi tự tâm.”

2. T16n0671 - p0522a09:

“Đại Huệ, tương tục diệt, đó là, nhân của tương tục diệt, thì tương tục diệt. Nhân diệt và duyên diệt, thì tương tục diệt. Đại Huệ, đó tức là y pháp và y duyên. Nói y pháp, là nói sự huân tập của vọng tưởng hý luận từ vô thủy. Nói là y duyên, là nói sự phân biệt của cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm.”

3. T16n0672 - 0593b23:

“Đại Huệ, tương tục diệt, đó là nhân làm sở y (sở y nhân) diệt và sở duyên diệt, thì thức diệt. Nhân làm sở y, đó là tập khí hư vọng hý luận từ vô thủy. Sở duyên, đó là cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm.”

Từ bản tiếng Phạn.

“Này Đại Huệ, nói sự diệt của tương tục, đó là nói sự diệt diễn ra do bởi căn cơ (āśraya: sở y) diệt và đối tượng (ālambana: sở duyên) diệt. Ở đây, căn cơ (sở y) tức là tập khí (vāsanā) thô hiển của vọng tưởng từ thời vô thủy. Đối tượng (sở duyên), đó là những phân biệt vọng tưởng do bởi cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm.”

Trong sớ giải kinh Lăng già của ngài Hàm Thị, HT. Thích Thanh Từ dịch, chữ lưu chú được giải thích rất nhiều lần:
“Tương tục tức là lưu chú. Lưu chú do các thứ tướng hư vọng chẳng thật làm nhơn, đây là vọng tưởng từ vô thủy huân tập. Lấy tướng tất cả căn thức làm duyên, đây tức là kiến, v..v... thức cảnh vọng tưởng của tự tâm. Nhơn diệt thời lưu chú tự diệt. Nhơn của chỗ theo diệt nên duyên cũng diệt. Nhơn duyên thảy diệt nên lưu chú tự diệt. Tóm lại, mê thời chơn biến thành lưu chú. Bởi vì Như Lai tàng chẳng giữ tự tánh, không thể tự trở lại. Tánh lưu chú này động liền sanh kiến, tướng gọi là hư vọng, lại lấy cái hư vọng làm chổ nương. Thức tánh mênh mang mà không chỗ tựa nương. Bèn lấy kiến, tướng, vọng động của chính mình làm chỗ dựa nhờ, nên gọi là nhơn nương. Nương theo hư vọng này biến in tuồng có căn thức, lại lấy căn thức làm duyên, thức tánh mênh mang không có chỗ dẫn phát. Bèn lấy căn thức của mình biến hiện làm chỗ dạo chơi, nên gọi là duyên hiện. Mới biết hai tướng nhơn duyên nuôi lớn thức lưu chú. Hai tướng có thể hoại mà chơn tướng của thức lưu chú chẳng hoại, chỉ tại trong mê không thể tự giữ. Vì thế chỉ gọi là lưu chú chẳng gọi là chơn, nên có khác là trở lại và không trở lại. Cho nên ngộ thời lưu chú liền chơn, bỗng nhiên biết đường trở về, chóng quên chỗ nương tựa. Do đó, Bồ tát có ra đời chẳng nhờ duyên mà hiện. Nên nói tướng diệt mà lưu chú đến đây mới cứu cánh diệt. Bởi vì mê thời hai tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn. Song cốt tại mê ngộ vọng phân, chớ chơn tánh không khác. Chỗ này là lý do khiến người trí đương nhiên tự hợp.”

Tóm lại, do vô minh bất giác làm nhân và cảnh giới hư vọng làm duyên, mà sinh ra các tướng nhiễm ô sinh diệt. Hai tướng nhân duyên nuôi lớn thức tương tục. Nghĩa là vì mê nên y nơi tập khí hư vọng hý luận từ vô thỉ và nương nơi cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm mà thức lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh ra các pháp sinh tử tạp nhiễm. Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển đó, nếu nhân (vô minh) diệt, thời duyên (cảnh giới) diệt. Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thời thức tương tục diệt. Lưu chú triển chuyển hoàn tịnh, nhân duyên trở lại bản tâm thanh tịnh, và thành tựu ngộ nhập chân tâm mau hay chậm là tùy theo căn cơ và trình độ tu hành của hành giả.

---o0o---

BA TÁNH

Sắc thái các pháp sở tri.

Thuyết tri thức của đạo lý Duy thức lấy a lại da thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện. Đối với Nhiếp luận, a lại da là nhân duyên, một trong bốn duyên (ba duyên kia là đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên), cái nhân tố chính yếu phát sinh các pháp. Pháp đây là pháp sở tri, tức là những đối tượng được biết đến. Pháp bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Căn bản của các pháp sở tri là a lại da. Nói cách khác, a lại da là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật.

Đối với thân mệnh và ngoại giới, Nhiếp luận nói a lại da có tướng mạo sai biệt: “Tướng chung là chủng tử của thế giới ở ngoài, tướng riêng là chủng tử của tự thể riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh cảm giác, tướng riêng là chủng tử có sinh cảm giác.” A lại da khi hiện hành tự tánh (tự tánh là các pháp biệt thể khác nhau ở ngoại giới) thời gọi là chủng tử thức, khi hiện hành tự thể (tự thể, nguyên văn là nội xứ, là cái tổng thể gồm cả sáu giác quan tức sinh mệnh và môi trường sinh hoạt, nói chung là quả báo) thời gọi là dị thục thức. Như vậy, a lại da tuy là nguyên lý của vũ trụ nhưng trên phương diện bản thể luận, nó lại là nguyên lý của cá nhân. Hai tác dụng của a lại da là khả năng duy trì thân mệnh và ngoại giới (năng trì) và khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (năng biến). Sự phát hiện này tuân theo luật tắc nhân duyên và nghiệp báo. Nghiệp tức là hành động, mà hành động tức là nhân. Có nhân thời có quả, quả đó chính là sự phát hiện.

Mỗi chúng sinh đều có thức a lại da. Sinh mệnh và thế giới tựu thành là do không những phát hiện cá nhân (tự biến) của mỗi thức a lại da mà còn là phát hiện cọng đồng (cọng biến) của nhiều thức a lại da tùy theo tổng thể những giá trị của nghiệp báo. Theo ý nghĩa này, thế giới quan của Duy thức thật ra là một hình thái của nguyên lý phổ thông về nhận thức cá nhân. Tuy nhiên, nói vạn pháp duy thức không có nghĩa là nói tất cả mọi đối tượng của nhận thức đều do nhận thức chủ quan sáng tạo ra. Thường ta có khuynh hướng nghĩ rằng thức là chủ thể nhận thức hay là chủ thể tư duy. Theo Duy thức, mộät thực thể tâm lý không thể tồn tại độc lập với đối tượng của nó được. Cả chủ thể và đối tượng nhận thức (phân biệt và sở phân biệt; kiến phần và tướng phần) đều được chuyển hiện từ bản thể chân thực của thức. Bản thể của thức a lại da là bản thể của vạn pháp. Đó là chân như, là thực tại căn bản tối hậu, là bản thể của Duy thức, là duy thức tánh.

Trong Tam thập tụng, Thế Thân viết: “Thực thể của các pháp là chân như, bởi vì nó luôn luôn là nó, nó là duy thức.” (Bài tụng thứ 25) Phương pháp khảo sát thực tại của Ngài là “tùng tướng nhập tánh”, đi từ hiện tượng tới bản thể, từ tướng tới tánh. Khảo sát hiện tượng không phải chỉ là để khảo sát hiện tượng, mà là để giúp hành giả nhìn thẳng được vào bản chất thực tại không xuyên qua trung gian phân biệt của thế giới khái niệm. Vì Duy thức chú trọng khảo sát vạn pháp trên phương diện hiện tượng, cho nên vấn đề chủ yếu của Duy thức cố nhiên là vấn đề nhận thức. Chìa khóa của nhận thức luận Duy thức là thuyết sắc thái của vạn pháp (Nhất thế pháp tướng) có ba tánh. Thuyết ba tánh liên hệ chặt chẽ một mặt với thuyết tri thức, mặt khác với thuyết Du già quán tưởng. Mỗi tánh hay tướng được đặt tên tựa trên một quan điểm riêng biệt. Gọi biến kế chấp tướng là do đứng về mặt nhận thức, y tha khởi tướng là đứng về mặt bản thể, và viên thành thật tướng là đứng trên phương diện tu dưỡng.

Về tướng biến kế, chữ Phạn là parikalpita svabhàva, ngài Huyền Tráng dịch là biến kế sở chấp. Nhiếp luận giải thích biến kế chấp tướng là “nơi sự không thật, duy thức, mà biểu hiện như là thật có”. Duy thức vì các pháp toàn là không thật, không thật ở đây có nghĩa là ý thức giả thiết, là không thể thủ đắc. Nghĩa là tự hai phần kiến và tướng chuyển hiện từ bản thể của thức không có chi là ngã là pháp, thế mà phàm phu mê muội chấp kiến phần là thật ngã, chấp tướng phần là thật pháp. Đó là biến kế sở chấp, nhìn thấy sự vật sai lạc méo mó dưới lăng kính hư vọng phân biệt. Ngã và pháp mà Thánh giáo giả lập tựa vào hai phần kiến và tướng chỉ là một thi thiết giả tạo. Ngã và pháp giả lập chỉ có theo nghĩa tục đế, chứ không có thật theo nghĩa chân đế. Ngã và pháp của phàm phu ngu muội hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt chứ không nương vào một thực thể nào cả. Do đó, biến kế là vọng hữu.

Đối nghịch với biến kế chấp tướng là viên thành thật tướng, dịch từ Phạn ngữ parinispanna svabhàva. Viên thành thật tướng là thế nào? Giải thâm mật kinh giải thích: “Là chân như nhất quán của các pháp, chân như mà Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý, và tư duy tùy hành mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn.” Như vậy, viên thành thật là một thực hữu viên mãn thành tựu vào mỗi và mọi lúc do tinh tấn tu hành và chứng đắc. Nói như thế không có nghĩa là thực hữu ấy có trên phương diện bản thể học và có thể nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng. Viên thành thật chỉ hiển lộ trong những quá trình tu chứng đầy gian khổ và không bao giờ biểu hiện trước giây phút chứng ngộ.

Giữa biến kế vọng hữu và viên thành thật thực hữu là y tha khởi tánh, dịch từ tiếng Phạn paratantra svabhàva. Y tha khởi tánh, theo Giải thâm mật kinh, là “đặc tính duyên sinh của các pháp, cái này có thời cái kia có, cái này sinh thời cái kia sinh, khởi từ “Vô minh duyên sinh hành” cho đến “Như vậy là toàn bộ khổ uẩn tập khởi”.” Vậy y tha khởi có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều do những mối quan hệ hỗ tương mà được thành lập. Trừ pháp tắc quan hệ, không có một vật gì tuyệt đối cả. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, có là có trong tương quan. Do đó, y tha là giả hữu.

Theo thuyết ba tánh, thế giới hiện tượng có đủ ba mặt. Mặt y tha là thấy các pháp do nhân duyên mà có, đó là có một cách tương đối. Thức chẳng hạn, là pháp y tha khởi; nó hiện hữu nhờ các duyên chứ không phải cái gì thật có. Nơi y tha mà thấy ngã thấy pháp thời đó là mặt biến kế, có mà chỉ có với vọng chấp, gọi là tình có lý không. Đó là có một cách sai lầm. Chẳng hạn như trường hợp chấp hai phần kiến tướng của thức là thật ngã thật pháp. Nhờ tu hành chứng đạt lý hai không, không ngã không pháp, chuyển thức thành trí, bấy giờ thấy có là có đối với tuệ giác, gọi là tình không lý có. Đó là mặt viên thành, có một cách đích thực. “Ngộ nhập viên thành thật thời xa lìa chấp y tha và biến kế.” (Kinh Đại Phật đảnh)

Tuy nhiên chớ có hiểu lầm mà cho rằng theo thuyết ba tánh, thế giới, cái thế giới trong đó chúng ta đang sống, được chia thành ba, và ba thành phần ấy cấu tạo nên thế giới. Cũng không có nghĩa là có ba thế giới riêng biệt khác nhau. Thế giới vào bất cứ lúc nào luôn luôn vẫn đồng là một nhưng được nhận thức như biến kế, hay y tha, hay viên thành, tùy theo nhân duyên thời tiết. Sáu cõi luân hồi, trời (thiên), phi thiên (a tu la), người (nhơn), địa ngục, ma đói (ngạ quỉ), thú vật (súc sanh) cũng vậy, đều là giả thiết đặt, tuy đồng một thế giới đó, nhưng dụ như được nhận thức từ những tâm trạng khác nhau, tất cả đều không thật có.

Thế giới trong đó ta đang sống bản nguyên vốn không nhiễm không tịnh, luôn luôn là như thế (yathàbhùta), thể tánh của nóù là Không. Thế giới không nhiễm không tịnh ấy chính là thế giới của chân tâm. Tuy nhiên, qua những hỗ tương tác dụng với thế giới ấy, vọng tưởng dấy niệm chạy theo ngoại cảnh, nhận lấy cái niệm chạy theo ngoại cảnh làm tâm mình, rồi chấp ngoại vật là vật sở hữu của mình, cho nên cái thế giới ta đang sống trở thành thế giới biến kế sở chấp. Đó là thế giới được nhận thức bởi tâm ô nhiễm, chuyển biến từ thế giới của chân tâm bởi hư vọng phân biệt.

Cũng thế giới ấy mà các bậc Hiền Thánh lại thấy không tạp nhiễm, không biến kế. Đó là do sự thông suốt các pháp vốn không tự tính, sự liễu đạt nguyên lý hai không, sắc tâm bất nhị, thật tánh các pháp là duy thức. Cùng sống chung trong một thế giới, các Ngài cũng thấy như chúng ta mùa hè nóng, mùa đông lạnh, trời xanh, mây trắng, liễu lục, bông hồng. Nhưng với tâm dứt vọng, với cái nhìn được mở rộng trước giác quan nội tại đã thức tỉnh, các Ngài nhận chân thật có một thế giới viên thành. Gọi là viên thành vì viên mãn thành tựu do tinh cần nỗ lực thực hành một tiến trình luyện tâm gian khổ nhằm thâm nhập thực tướng và chân như. Nói cách khác, các Ngài trùng tân thế giới của chân tâm thành cái thế giới viên thành, lìa các phân biệt, dứt hết hý luận. Đứng về phương diện nhận thức, thế giới viên thành do tuệ giác chứng ngộ chính là niết bàn, là sự dập tắt của mọi vọng tưởng biến kế. Niết bàn là tự thân thực tại, là chân như và thắng nghĩa của các pháp.

Cũng đều là một thế giới, nhưng khi chấp duyên khởi là có thời hiện ra thế giới vọng tưởng biến kế, khi chứng ngộ duyên khởi là Không thời hiện ra thế giới viên thành thật. Thế giới ấy như thế nào mà có thể khi thời chuyển biến thành thế giới biến kế của kẻ phàm phu, khi thời chuyển biến thành thế giới viên thành của bậc Thánh trí? Theo Duy thức, đó chính là thế giới với bản tính y tha khởi, gọi tắt là thế giới y tha. Vì y tha hàm ý “duyên khởi” (pratìtya samutpàda) nên thế giới y tha là thế giới các pháp hữu vi (hiện tượng) trong đó chúng sinh chìm đắm trong luân hồi sinh tử và cũng trong đó chúng sinh có thể chứng nghiệm niết bàn ngay ở hiện tại, ngay bất cứ giây phút nào cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam và dục vọng. Thế giới y tha triển chuyển biến đổi trong những giây phút thực chứng ấy. Do đó, thuyết ba tánh không những giải thích về cấu trúc của thế giới ta đang sống, mà còn đặt nền tảng làm chỗ nương cho những triển chuyển biến đổi như vậy có thể xảy ra.

---o0o---

Không một không khác.

Trong Nhiếp luận, cấu trúc của thế giới ba tánh được mô tả trong một đoạn văn xây dựng quanh chữ Phạn paryàyena. Phát xuất từ chữ paryàya có nghĩa là “chữ đồng nghĩa” (synonym), chữ paryàyena cũng được định nghĩa là “chữ đồng nghĩa” hay “một chữ có thể cải biến”. Nó còn có nghĩa là “luân lưu”, “lần lượt luân phiên”. Huyền Tráng dịch là dị môn, dị danh, biệt danh, tất cả đều thuận hợp với “chữ đồng nghĩa”. An Huệ định nghĩa paryàya là “tên khác” (dị danh; nàmàntara) và nói: “paryàya cho biết một sự vật (artha) có nhiều tên gọi khác nhau (sabda).” Ghép với chữ dharma, dharma-paryàya được dịch là pháp môn (cửa vào Đạo). Các giáo lý mà đức Phật thuyết dạy, đời lấy đó làm phép tắc, nên kêu là pháp. Pháp áy là nơi thông đạt cho chúng sinh, do đó mà vào Đạo và đắc Đạo, nên kêu là môn. Đạo Phật rất nhiều pháp môn, muốn tỏ số nhiều ấy, người ta nói tám vạn bốn ngàn pháp môn. Sở dĩ có nhiều pháp môn là vì đức Phật thuyết giảng đạo lý tùy theo sự khác nhau vô lượng của thính chúng về mọi mặt, như căn cơ, trình độ, ngôn ngữ, lý luận, v..v... Như vậy cũng có nghĩa là, một thực tại mà có thể gọi theo nhiều tên sai khác, hay một thực tại mà có thể thuyết giảng luân lưu nhiều cách khác nhau. Tóm lại, paryàya và paryàyena đều hàm ý khả năng chuyển biến ra nhiều mặt, khả năng triển chuyển ra nhiều tên gọi khác nhau.

Sau đây là đoạn văn Nhiếp luận dùng chữ paryàyena để diễn tả ba mặt khác nhau của cùng một thế giới: “Ba tánh khác nhau hay không khác? Nên nói không phải khác nhau, hay không phải không khác. Bởi vì y tha do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là y tha (paratantra), do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là biến kế (parikalpita), do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là viên thành (parinispanna). Do mặt nào mà chính y tha là y tha? Là do chủng tử đã huân tập mà khởi ra. Do mặt nào mà chính y tha là biến kế? Vì là đối tượng của biến kế, là sở chấp của biến kế. Do mặt nào mà chính y tha là viên thành? Là tuyệt đối không như cái có của đối tượng biến kế.”

Trong đoạn văn trên, có ba chuyển biến liên hệ đến bốn danh từ: y tha là y tha, y tha là biến kế, và y tha là viên thành. Y tha được nói đến trước tiên và chiếm một vị trí đặc biệt và nổi bật trong ba chuyển biến. Trong Nhiếp luận y tha được trình bày theo “nhị phân y địa”, nghĩa là chia ra hai phần nhiễm và tịnh: “Nơi y tha, biến kế là tạp nhiễm, viên thành là thanh tịnh, và y tha khởi lên hai phần ấy.” Lời văn như vậy là đã ám chỉ khả năng triển chuyển của y tha. Chữ phần ở đây không có nghĩa là hợp lại hai phần ấy thời hiện thành y tha. Nên hiểu đó là hai mặt tự lộ ra khi y tha chuyển biến. Như thế thời mâu thuẫn chăng đối với sự chia y tha ra làm ba mặt như trong đoạn văn trên? Hơn nữa, làm thế nào để phân biệt giữa hai y tha trong câu: “do mặt khác mà chính y tha là y tha”?

Nói “do mặt khác mà chính y tha là y tha” tất nhiên là đã thấy có một sự khác biệt giữa y tha đầu và y tha sau mà vẫn đồng nhất hóa chúng. Y tha đầu biểu hiện tâm chân như, cái tánh không sinh không diệt và bao trùm tất cả nhân quả, thánh phàm, y báo chánh báo, ..., nguyên văn chữ Hán gọi là “nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể”. Đúng ra, cái tánh này không thể dùng ngôn ngữ mà nói ra, nhưng vẫn gọi tên là y tha bởi vì theo Phật, muốn giải thoát thời phải thấu suốt “lý duyên khởi” (pratìtya samutpàda) để đến được thực tại cứu cánh tức chân như. Do đó, lý duyên khởi biểu hiện thực tại cứu cánh và y tha không gì khác hơn là pháp tắc duyên khởi. Y tha sau thời ngược lại có một ý nghĩa cụ thể hơn. Thực tại cứu cánh tự giới hạn và biểu lộ như thực tại của thế giới ta đang sống, tức là của thế giới y tha, thế giới các pháp duyên sinh. Sự quan hệ giữa hai y tha đầu và sau giống như sự quan hệ giữa hai cách giải thích lý duyên khởi. Một là theo công thức “cái này có thời cái kia có, ...”. Hai, cụ thể hơn, là theo thuyết mười hai nhân duyên, bắt đầu từ vô minh và chấm dứt nơi sinh, lão, và tử.

Khi nói “do mặt khác mà chính y tha là y tha”, danh từ “mặt khác” (paryàyena) có thể hiểu phát biểu một sự giới hạn, nghĩa là y tha đầu tự giới hạn để trở thành y tha sau. Hiểu như vậy thời hai y tha không một không khác. Ta cũng có thể tìm hiểu quan hệ giữa hai y tha theo một cách khác như sau. Y tha đầu là căn bản hữu pháp (dharmin), chủ thể của mệnh đề “chính y tha là y tha”, và xem như pháp tánh (dharmatà). Còn y tha sau tác dụng như một pháp (dharma) là thuộc tính của chủ thể, xem như để giới hạn chủ thể. Và câu “chính y tha là y tha” có nghĩa là pháp tánh và pháp chẳng phải khác chẳng phải một. Trong thuyết ba tánh, quan hệ “Không phải là cái ấy, cũng không phải là cái khác” (phi nhất phi dị) được hiểu đó là một pháp tắc luận lý do chữ paryàyena dẫn khởi, phát biểu khả năng chuyển biến ra nhiều mặt, hay khả năng triển chuyển ra nhiều tên gọi khác nhau.

Thế giới y tha không thể nhận chân bằng suy luận, mà chỉ hiển lộ đối với những bậc Hiền Thánh đã thành tựu thiết lập trí tuệ viên mãn. Thế giới y tha là đối tượng chuyển hiện của thức, hằng chuyển như dòng nước dốc, nhưng khi ý thức khởi lên thời đình trụ lại và chuyển biến thành tợ ngoại cảnh. Do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sinh khởi, tợ ngoại cảnh liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó mà chấp cho là thật có ngoại cảnh.

Cái thật ngã, thật pháp vì mê muội mà chấp trước đều không thật có, chúng chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói chúng là giả. Đó là phân biệt biến, phân biệt giả. Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả. Đây là nhân duyên biến, nhân duyên giả. Ngoại cảnh hiện khởi theo vọng tình mà tưởng thật và thật ngã, thật pháp nương đó mà vọng chấp tạo nên cái gọi là thế giới biến kế sở chấp. Đó là thói thường của “kẻ phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ lấy chẳng chân thật, nên kêu là vọng tưởng.” (Đại thừa nghĩa chương)

Sự triển chuyển thế giới y tha thành thế giới biến kế được Nhiếp luận mô tả như sau.

“Có năng biến kế (parikalpa), có sở biến kế (parikalpya), biến kế mới thành. Nên nhận thức rằng ý thức (ở đây là ý và ý thức) là năng biến kế, vì nó là chủ thể phân biệt. Còn y tha là sở biến kế. Khi biến kế làm cho y tha thành cái sở biến kế, do vọng kiến mà chấp trước, nên biến kế được gọi là biến kế chấp (parikalpita).”

Theo trên, muốn từ thế giới biến kế trở lại thế giới y tha với bản nguyên trong sạch thời phải tinh cần tu tập đoạn dứt hết vọng tưởng và biến kế chấp. Khi ấy, thật tánh viên mãn thành tựu của các pháp do hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ, gọi là viên thành thật, biểu thị tính biến khắp, thường hằng, và không phải hư vọng sai lầm. Tánh viên thành thật đó chính là tánh chân như do từ y tha khởi thường xa lìa tánh biến kế sở chấp. Do đó, viên thành thật với y tha khởi chẳng phải khác, chẳng phải không khác.

Như thế, y tha có đủ ba tánh, lúc mê cũng như lúc ngộ. Lúc mê thời nơi y tha chỉ thấy biến kế (ngã pháp) mà không thấy viên thành (chân như), lúc ngộ thời trái lại. Trong cả hai trường hợp, triển chuyển thành biến kế và triển chuyển thành viên thành, khả năng triển chuyển biến đổi được mô tả bằng danh từ paryàyena. Vì y tha là thế giới duy nhất và hoàn toàn y tha, cho nên trong trường hợp thế giới biến kế, thế giới hoàn toàn là biến kế, không có y tha, không có viên thành. Cũng như vậy, khi thế giới là viên thành thời thế giới hoàn toàn viên thành, không có y tha, không có biến kế. Nhiếp luận nói về khả năng triển chuyển biến đổi của paryàya, nghĩa là thực tại đồng thời vừa một vừa khác như sau:

“Nếu do những mặt khác nhau mà y tha có ba tánh, thời vì sao ba tánh ấy không thành ra không khác gì nhau? Vì nếu do mặt khác mà y tha là y tha, thời không do chính mặt ấy mà y tha là biến kế và viên thành. Nếu do mặt khác mà y tha là biến kế, thời không do chính mặt ấy mà y tha là y tha và viên thành. Nếu do mặt khác mà y tha là viên thành, thời không do chính mặt ấy mà y tha là y tha và biến kế.”

Như vậy thế giới là duy nhất và cùng một thế giới, vốn là y tha triển chuyển biến đổi ra khác, hoặc mặt thế giới tạp nhiễm mê muội, hoặc mặt thế giới thanh tịnh và giác ngộ. Nhiếp luận đã dựa vào đặc tính thực tại đồng thời vừa một vừa khác để thông thích nhiều đoạn kinh khó hiểu như sau.

“Vì sao đức Thế Tôn đã mật ý nói như sau trong kinh Phạn vấn: Như Lai không sinh tử, không niết bàn? Ấy là Ngài nói theo cái mật ý: nơi y tha, biến kế với viên thành, tức sinh tử với niết bàn, không có sai khác. Tại sao? Vì chính nơi y tha, do mặt biến kế mà thành sinh tử, do mặt viên thành mà thành niết bàn.”

“Đức Thế Tôn có chỗ nói các pháp thường, có chỗ nói các pháp vô thường, có chỗ nói các pháp không phải thường không phải vô thường. Ngài đã dựa vào mật ý nào mà nói như vậy? Nơi y tha, do viên thành nên thường, do biến kế nên vô thường, do đó cả hai phần nên không phải thường không phải vô thường. Đức Thế Tôn đã căn cứ mật ý này mà nói như vậy. Như thường, vô thường, và không phải cả hai, thời khổ, vui, và không phải cả hai, tịnh, bất tịnh, và không phải cả hai, không, bất không, và không phải cả hai, ngã, vô ngã, và không phải cả hai, tịch tịnh, không tịch tịnh, và không phải cả hai, có tự tánh, không tự tánh, và không phải cả hai, bản lai tịch tịnh, không phải bản lai tịch tịnh, và không phải cả hai, tự tánh niết bàn, không phải tự tánh niết bàn, và không phải cả hai, cũng là như vậy. Đại loại như vậy, những sự sai biệt mà toàn là ngôn ngữ mật ý của đức Thế Tôn, hãy do ba tánh mà quyết liễu cho thích hợp”.
Do khả năng triển chuyển biến đổi như trình bày trên mà tánh y tha khởi có thể xem như cơ sở y cứ (àsraya; y), nghĩa là nguyên nhân và nền tảng nương tựa của hai tánh biến kế sở chấp và viên thành thật. Chính bởi hai tánh biến kế và viên thành là hai mặt khác nhau của tánh y tha khởi nên thế giới biến kế có thể chuyển biến thành thế giới viên thành qua trung gian của thế giới y tha.

---o0o---

Chuyển y

Đạo Phật là đạo Giác ngộ. Sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của Đại thừa, của Duy thức. Nếu mỗi người đều cố tu tập cho tâm mình trở lại cái bản thể trong sạch của nó, thời sẽ được sáng suốt triệt để, được đến bờ bên kia (paramita) là bờ giác ngộ giải thoát hoàn toàn. Trên quan điểm của thuyết ba tánh, đó là sự chuyển bến từ thế giới biến kế sở chấp sang thế giới viên thành thật. Vì thế, hai tánh biến kế chấp và viên thành thật trở thành đề mục quán chiếu chính yếu. Về mặt tu dưỡng, biến kế chấp và viên thành thật là hai đối cực, và mọi phương pháp tu tập đều phát xuất từ sự thông đạt ý nghĩa tương đối của hai cực ấy và những mối tương quan liên hệ giữa chúng theo đường lối giải thích của thuyết ba tánh.

Nói một cách tổng quát, đạo lý của bất kỳ tôn giáo nào cũng thế, đều được xây dựng chung quanh hai cực đối chiếu tác dụng lẫn nhau. Có tôn giáo nhất quyết phân cách hai cực, chẳng hạn, một bên là Thượng Đế, một bên là loài người. Thượng đế luôn luôn có ngôi vị cao hơn ngôi vị của con người, không thể có sự bình đẳng và siêu hợp giữa hai ngôi vị ấy. Phật giáo trái lại chủ trương hai cực, như Phật và chúng sinh, phiền não và Bồ đề, luân hồi và niết bàn, tục đế và chân đế, hý luận và tánh Không, ... là không một, không khác. Tuy nhiên, vấn đề vẫn đặt ra là có thể nào có một giải pháp làm giảm trừ khoảng cách và sự sai biệt giữa hai cực đến độ có thể đồng nhất hóa chúng hay không.

Đạo lý Duy thức đề ra thuyết tri thức và thuyết ba tánh làm nguyên lý căn bản biện minh quả thật có một giải pháp như vậy. Theo thuyết tri thức, tất cả mọi pháp sở tri đều là Duy thức biến, nghĩa là đều là tướng hiện hữu của thức. Có hai cách thức biến. Cách thứ nhất, nhân duyên biến, có nghĩa là có đủ nhân duyên thời mới hiện hữu. Như sợi dây hiện hữu được là do có duyên gai kế hợp lại, có tướng có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào a lại da thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào a lại da thức. Trong đó tự phân biệt ra kiến phần có năng lực nhận biết và tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác.

Cách thứ hai, phân biệt biến, là những điều do vọng tình phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn. Cũng như thế, kiến phần và tướng phần nói trên không phải là ngã và pháp, người và vật. Nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đó là ngã và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào a lại da thức thành chủng tử có sẵn, thời khi thức móng khởi lên liền thấy ngã pháp.

Những gì do phân biệt biến (phiền não chướng) thời dễ thay đổi và loại bỏ. Những gì nhân duyên biến (sở tri chướng) thời khó thay đổi và loại bỏ. Những gì do tâm thức riêng của mỗi người biến ra (biệt biến) thời dễ thay đổi, còn những gì do nhiều tâm thức của nhiều hữu tình chung biến ra (cọng biến) thời khó thay đổi. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói “y thức biến”. Y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nói nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những duyên cho các hiện hữu, nhưng là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả, cho nên không nói y tha khởi chung chung mà nói thẳng y thức biến, y thức khởi, hay a lại da duyên khởi.

Nói tổng quát, thức gồm đủ năm mặt: (1) mặt tự tướng, tức tám thức Tâm vương; (2) mặt tương ưng tức sáu vị Tâm sở (5 Biến hành, 5 Biệt cảnh, 11 Thiện, 6 Căn bản phiền não, 20 Tùy phiền não, 4 Bất định); (3) mặt sở biến, tức hai phần kiến và tướng; (4) mặt phận vị tức hai mươi bốn pháp Bất tương ưng hành; (5) mặt thực tánh, tức chân lý, chân như thật tánh của bốn thức trên. Như vậy, mặt thực tánh là lý, bốn mặt kia là sự. Năm vị pháp này bao quát hết thảy pháp thế gian, xuất thế gian, hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu. Chúng đều không lìa thức, đều là biểu hiện của thức, nên gọi là Duy thức.

Mỗi mỗi hữu tình từ vô thỉ vốn có tám thức, sáu vị tâm sở, các pháp sự lý như vậy. Chúng chỉ hiện hữu được trên thức, ngoài thức ra thời không thể biết có gì cả. Nếu ta tưởng tượng có một hiện tượng gì ở ngoài thức, thời nó cũng là thức biến, vì nó là tướng của thức tưởng tượng ra.

Theo thuyết ba tánh, Duy thức có nghĩa là bỏ đi hai chấp ngã và pháp thật có, và giữ lấy thức tướng y tha khởi và thức tánh viên thành thật. Các pháp y tha khởi là tướng của thức. Hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ tánh viên thành thật là tánh của thức. Hiển thị viên thành thật và y tha khởi bất tức bất ly, chẳng một chẳng khác.

Về mặt lý thuyết, thế giới biến kế tự nó không thể nhảy vọt biến thành thế giới viên thành, mà phải qua trung gian của thế giới y tha. Nói cách khác, trong đời sống thường ngày, thức luôn luôn bị xem là hư vọng phân biệt. Vì vọng tưởng và biến kế chấp là thức biến cho nên có thể hoàn toàn bị dập tắt sau một quá trình tu tập đến khi chứng được quả chuyển y. Chuyển có nghĩa là chuyển bỏ phiền não chướng và sở tri chướng mà chuyển được đại Bồ đề và đại niết bàn. Y có nghĩa là y tha khởi, nguyên lý nhân duyên sinh. Vậy chuyển y có nghĩa là hành giả phá trừ vọng tưởng và biến kế chấp đạt đến sự thanh tịnh của viên thành thật, viên thành thật không rời y tha khởi, lấy y tha khởi làm chỗ nương tựa. Nhiếp luận nói: “Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.” “Chuyển bỏ phần tạp nhiễm và chuyển được phần thanh tịnh” là dịch chữ Hán “chuyển xả và chuyển đắc” của ngài Huyền Tráng.

Cơ cấu chuyển xả và chuyển đắc là sát na tương tục triển chuyển tức thời kàrana <==> kàrya của y tha, đối tượng chuyển hiện của thức. Như vậy, chuyển y là chuyển thức nhân duyên tức thức a lại da. Trước quả vị Phật, chuyển y chỉ phân đoạn tạp nhiễm. Đến quả vị Phật, chuyển y mới vĩnh đoạn tạp nhiễm.
Quá trình luận lý giải thích sự thành tựu quả chuyển y tức là mô tả tánh viên thành thật hiển lộ như thế nào được trình bày trong bài tụng 21, Duy thức Tam thập tụng của Thế Thân: “Tự tánh y tha khởi, Do duyên phân biệt sanh. Viên thành thật nơi đó, Thường xa lìa (rahitatà) biến kế.” Trong bản chú sớ Tam thập tụng, ngài An Huệ biện giải bài tụng ấy như sau: “Khi y tha khởi vĩnh viễn hoàn toàn được giải phóng khỏi sự phân hai chủ thể - đối tượng, thời đó là viên thành thật.” Sau đó, Ngài nói thêm: “Sự xa lìa (rahitatà) không gì khác hơn là pháp tánh, là thật tướng (của y tha khởi).” “Xa lìa” hiểu như vậy gần giống nghĩa của chữ “tan rã” (thoát lạc) mà Đạo Nguyên khi còn học Thiền ở Trung Hoa thường được nghe tôn sư bảo: “Thân tâm tan rã; tan rã thân tâm.” Do đó, có thể nói rằng: “y tha khởi tan rã và trở thành viên thành thật”.

Mục đích của Duy thức là giúp chúng sinh đạt được quả chuyển y, tức giải phóng các thức khỏi biến kế chấp. Các pháp sở tri đều bất tịnh. Sự giải phóng có nghĩa là sự chuyển bất tịnh thành tịnh. Vì chuyển không có nghĩa tiêu diệt hay phóng khí cho nên tịnh và bất tịnh cùng một thực thể. Cho nên chuyển y là “chuyển thức đắc trí”, trí là tuệ giác trong sáng không còn có phân hai chủ thể và đối tượng. Nhìn một bông hoa, bậc giác ngộ cũng thấy như mọi người rằng đó là một bông hoa. Chỉ khác là ở chỗ bông hoa của bậc giác ngộ không phải do biến kế chấp tạo tác, bông hoa với bậc giác ngộ là một.

Nếu tất cả chủng tử đã được chuyển từ bất tịnh sang tịnh rồi thời a lại da được chuyển thành Đại viên cảnh trí, nhìn thấy thực tại tự thân, mặt mũi chân thực của vạn pháp. Ở địa vị Kiến đạo và Tu đạo, thức mạt na thường duyên với thức Dị thục hoặc Vô cấu tịnh thức (tức a lại da thức) mà khởi lên trí Bình đẳng tánh, thấy được tính cách bình đẳng và đại hòa của vạn pháp bao la để có thể hóa hiện tự do trong công tác độ sinh. Khi ý thức đạt đến địa thứ bảy, Viễn hành địa, mạt na tách rời ra khỏi a lại da, không còn chấp trì a lại da làm đối tượng, tà kiến vô thức về sự tồn tại của ngã hoàn toàn tiêu diệt. Tuy nhiên, phải đợi đến khi đạt tới địa thứ tám, Bất động địa, ý thức mới đủ khả năng tiêu diệt tà kiến về sự tồn tại của pháp. Chỉ khi nào đạt tới địa cuối cùng, Pháp vân địa, thời ý thức mới chuyển thành Diệu quan sát trí, nhìn thấu được vào tâm lý của mọi chúng sinh, biết được mọi nhu yếu và mọi vấn đề, mọi khó khăn của họ cùng là những giáo lý và phương pháp thích hợp để giúp họ tự độ. Năm thức cảm giác sẽ đưọc chuyển thành trí Thành sở tác, diệu dụng không có biên giới: nó có thể thực hiện những phép nhiệm mầu để giúp trong công tác lợi sinh độ vật.

Đúng theo lời Phật dạy trong Giải thâm mật kinh, muốn ngộ nhập Duy thức tức viên thành thật tánh, “Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý, và tư duy tùy hành mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn”, luận Thành duy thức trình bày rõ ràng năm giai đoạn mà Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật phải trải qua.

“1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy thật nhiều công đức.

2. Gia hành vị, khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại.

3. Thông đạt vị, giai đoạn thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy sự thật, nhận thức được thực tướng và chân như.

4. Tu tập vị, giai đoạn lần lượt thâm nhập thực tướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh.

5. Cứu cánh vị, giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.” (Phương tiện thiện xảo, Tuệ Sỹ. Tập san Nghiên cứu Phật học số 4)

Năm vị thứ trên là lịch trình tu tập để dần dần ngộ nhập Duy thức. Ở trong Tư lương vị, đối với lý Duy thức tướng, tánh, Bồ tát tin hiểu sâu xa. Ở trong Gia hành vị, dần dần khắc phục diệt trừ sở thủ, năng thủ, nhờ đó dẫn phát sanh trí chơn kiến đạo. Ở trong Thông đạt vị, thông đạt đúng như thật lý Duy thức tướng, tánh. Ở trong Tu tập vị, thời đúng như lý đã thông đạt, nhiều lần tu tập khắc phục dứt trừ các chướng. Đến Cứu cánh vị, ra khỏi mọi chướng, được tròn sáng, tận đời vị lai giáo hóa hữu tình, khiến họ cũng ngộ nhập được Duy thức tướng, tánh.

Đoạn văn sau đây trích từ Nhiếp luận dẫn luận Đại thừa trang nghiêm kinh diễn tả lịch trình ngộ nhập gồm năm địa vị kể trên.

“1. Phước đức và trí tuệ hai thứ tư lương ấy Bồ tát khéo cụ bị một cách vô giới hạn, đối với pháp đã tư duy và khéo quyết trạch rồi thời biết ý nghĩa của pháp ấy chỉ là danh ngôn.

2. Nếu biết mọi ý nghĩa chỉ là danh ngôn, trú ở nơi đạo lý duy tâm, thời thế là hiện chứng pháp tánh, nên (cảnh và tâm) cả hai phần ấy đều loại bỏ.

3. Thể hội rời tâm thời không có cảnh riêng, do đó thể hội tâm cũng không có: người có tuệ giác thấu suốt hai cái đều không nên đứng nơi pháp tánh bất nhị.
4. Người có tuệ giác do sức mạnh của trí Vô phân biệt mà thường xuyên thuận hành pháp tánh một cách cùng khắp và bình đẳng, hủy diệt cái khối lầm lỗi vấn vít, tựa như dược phẩm rất tốt tiêu tan mọi chất độc.

5. Diệu pháp Phật dạy rất khéo xác lập. Hãy đặt tuệ giác và bắt rễ vào trong diệu pháp ấy, thấu hiểu ý niệm và nghĩa thú chỉ là phân biệt (tức hư vọng phân biệt; thức), mạnh mẽ và mau chóng mà về bến bờ của biển cả công đức.”
Trên phương diện luận lý học Phật giáo, khái niệm chuyển y tựa trên luật đồng quy nhất (tàdàtmya), một hình thái của nguyên lý nhất đa tương tức của Hoa nghiêm. Bất tịnh và tịnh, thức và trí, đều cùng một căn bản hữu pháp là y tha khởi tánh, hay theo tánh Không thời gọi đó là duyên khởi. Những giai đoạn tu tập ngộ nhập Duy thức dẫn khởi các bước triển chuyển của y tha khởi tánh như thế nào?

Trong hai giai đoạn tu tập đầu, tuy không có “ngã”, nhưng vẫn thấy có tâm thức để nhận diện sự phát sinh, có mặt, và tàn hoại của những hiện tượng tâm lý (tâm sở). Mọi sinh khởi đều là danh tự giả tướng. Lìa tâm thời không có cảnh riêng. Thuyết tri thức giải thích ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nói duy có thức là để khiển trừ cái bệnh vọng chấp cho thật có các pháp độc lập với thức.

Tuy nhiên thuyết tri thức tự nó không thể bác bỏ sự chấp Duy thức là thật có, bởi vậy phải cần thuyết ba tánh để giải thích thức là pháp y tha khởi như huyễn, không thật. Nếu chấp thật có Duy thức, thời đó cũng là pháp chấp. Thuyết ba tánh lấy y tha khởi làm cơ sở y cứ cho biến kế chấp và viên thành thật. Do đó, ta hiểu được nguyên nhân và căn cứ chuyển y. Tâm thức vì do nhân duyên sinh nên không thật có. Cả tâm thức chủ thể lẫn thế giới đối tượng đều không thật có và quan hệ nhận biết giữa hai cái mốc chủ thể và đối tượng ấy cũng không có nốt. Đó là thành quả thiền định nói đến trong ba giai đoạn tu tập cuối.
Cuối cùng, thức (vijnàna) cũng bị phủ định, và Duy thức (vijnaptimàtratà) là Viên thành thật tánh, là thật tánh của thức. Cái mà Duy thức khẳng định là vijnapti, chỉ bản thân của thức, nhưng cũng dịch là thức. Vijnàna khác với vijnapti ở chỗ là vijnàna luôn luôn có thiên hướng nghiêng về phía hư vọng phân biệt. Như vậy, khác với thuyết tri thức chỉ đề cập khả năng triển chuyển trong thế giới các pháp sở tri mà thôi, thuyết ba tánh thực tiễn hơn minh giải tường tận khả năng triển chuyển từ thế giới biến kế thành thế giới viên thành. Đó là nhịp cầu nối liền thuyết tri thức với thuyết quán tưởng Du già.

Quả thật thiếu sót nếu chỉ xét đến vấn đề chuyển y khi luận bàn về khả năng triển chuyển hai chiều kàrana <==> kàrya của y tha khởi. Bởi vì chuyển y là sự chuyển biến một chiều từ cực biến kế chuyển lên cực viên thành, từ phiền não chuyển thành Bồ đề, từ chúng sinh chuyển thành Phật. Muốn nói đầy đủ thời phải đề cập sự chuyển biến theo chiều ngược lại từ cực viên thành chuyển xuống cực biến kế, từ Bồ đề xuống phiền não, từ Phật xuống chúng sinh. Sự chuyển biến ngược chiều này có tên gọi là hồi hướng.

Chữ Phạn parinàma được dịch là triển chuyển hay chuyển biến trong thuyết tri thức và thuyết ba tánh còn có một nghĩa khác khi được dịch là hồi hướng. Những chữ Phạn họ hàng với chữ parinàma như parinàmanà, parinati cũng được dịch là hồi hướng. Chữ Hán “hồi” là “xoay lại” và “hướng” là “day qua”. Có thể hiểu chữ “hồi hướng” nhiều cách khác nhau, nhưng ở đây, phải hiểu là “chúng sinh hồi hướng”. Nghĩa là xoay lại công đức mà mình thâu hoạch được, day qua chúng sinh, hiến dâng công đức ấy cho chúng sinh, trông cho tự mình và chúng sinh đều thành Phật quả. Chuyển y là mong chứng Đại trí, hồi hướng là do tâm nguyện Đại bi. Đó là lý tưởng Bồ tát, tóm tắt trong tiêu ngữ “Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh”.

Cùng một ý nghĩa, Nhiếp luận nói đến vô trú niết bàn và trạng thái chuyển y một cách rộng lớn. Vô trú niết bàn là xả bỏ phiền não chứ không xả bỏ chúng sinh, nên Phật thường trú, thị hiện đủ loại hình mà lợi ích chúng sinh: “Thể tướng của niết bàn vô trú là xả bỏ tạp nhiễm mà không xả bỏ sinh tử, chuyển y chỗ dựa của hai phần (sinh tử và niết bàn). Ở đây, sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của hai phần là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.”

“Chuyển một cách rộng lớn là các vị Bồ tát thông đạt cả pháp không vô ngã, chính nơi sinh tử mà thấy là thanh tịnh, dẫn đoạn tạp nhiễm mà không bỏ sinh tử. ... ... Nếu các Bồ tát ở nơi sự chuyển y rộng lớn thời có công đức gì? Là lấy chuyển y của Đại thừa làm chỗ dựa nên được tự tại trong sinh tử, thị hiện thân hình chúng sinh trong tất cả nẻo đường sinh tử, đem những phương tiện điều phục khéo léo là đời sống thù thắng (của nhân loại và chư thiên) và giáo pháp ba thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mà xây dựng cho chúng sinh được giáo hóa: đó là công đức nhận được.”

Cũng trong tinh thần tự lợi và lợi tha, chuyển y và hồi hướng, Tịnh độ tông nói đến chí nguyện vãng hoàn nhị hồi hướng. Đem công đức của mình hồi thí cho tất cả chúng sinh, khiến cho tất cả đều được sanh qua cõi Tịnh độ của đức Phật A Di Đà, đó là vãng tướng hồi hướng. Và nguyện cho cùng nhau khi được sanh qua cõi đó rồi, thành tựu tất cả công đức, bèn trở lại cõi này mà giáo hóa cho tất cả chúng sinh, khiến cho họ thoát khỏi biển sinh tử, đó là hoàn tướng hồi hướng.

---o0o---

Sống chết, thời gian, và Phật tánh

Trong cuộc sống hằng ngày, ta thường bám níu vào giây phút hiện tại bất cứ lúc nào tưởng như giây phút hiện tại là cố định và không bao giờ biến mất. Nhưng mặt khác, ta lại cảm nhận đầy lo âu tất cả những giây phút hiện tại đó tiến hành không ngừng, tiếp nối nhau rất nhanh chóng. Mọi biến cố xảy ra trong thời gian đều không thoát khỏi sự kiểm soát của thời gian. Các giây phút hiện tại nối kết thành hàng, tự động di chuyển theo một chiều mà thôi, tuy không thể chận đứng được nhưng có thể đo lường với mức độ chính xác càng ngày càng tinh vi. Thường bảo “thời gian bay qua” thật ra là chỉ để nói lên sự chịu đựng của con người thất bại trong cuộc phấn đấu và tìm cách khống chế thời gian. Càng lo sợ sự tác hại của thời gian bao nhiêu, con người càng bám chặt hơn bấy nhiêu vào những giây phút hiện tại, không hay biết đó chỉ là những sản phẩm của vọng tưởng phân biệt. Chính những chấp trước mê lầm như vậy đã ngăn trở sự thể nghiệm cái mà Đạo Nguyên gọi là “đạo lý hữu-thời” (uji no dòri).

Theo Duy thức, cái Biết có nhận thức có đối tượng. Ở đây, nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, và đối tượng là nhận thức hóa đối tượng. Nhận thức được đối tượng hóa trở thành “Tôi”, chủ thể nhận thức. Cái “Tôi” này cũng là một tác dụng, tại vì nó biểu hiện cái Biết. Tác dụng hàm ý Chuyển động, và Chuyển động, Chiều hướng. Chiều hướng hàm ý Không gian. Do đó, khái niệm Thời gian hiểu theo nghĩa thông thường phát hiện từ Chuyển động trong Không gian, vì chỉ do đo lường Chuyển động trong Không gian thời mới nhận biết được Thời gian. Bởi vậy Thời gian là một hàm số của Chuyển động trong Không gian. Đó là phương cách tâm thức nắm bắt Thời gian. Thường Thời gian được quan niệm lưu chuyển theo tuyến, từ một khái niệm về vị lai trải qua một hiện tại chỉ có trên phương diện lý thuyết đến một khái niệm về quá khứ. Theo cách nói thông thường, Thời gian trôi qua, thời các hiện tượng có thể gọi là Biến cố tiếp nối xảy ra. Như thế, ta có thể bảo rằng Biến cố là hàm số của Thời gian. Chỗ nào có Thời gian thời chỗ ấy có Biến cố. Chỗ nào không có Thời gian, thời không thể có hiện tượng.

Thế nào là hiện tại? Trong thực tế, ta hay dùng chữ “bây giờ” (now) để nói đến hiện tại. Nhưng nếu phân tích đem chia chẻ “bây giờ” ra nhỏ dần thời cuối cùng trên phương diện lý thuyết nó tiêu biến mất. Điều này cho thấy “bây giờ” hiện hữu là bằng vào quá khứ và vị lai. Tuy nhiên, quá khứ và vị lai, cả hai đều không thật, quá khứ chỉ là ức niệm và vị lai chỉ là dự phóng. Vậy khi quá khứ và vị lai bị phủ định thời cái còn lại là cái mà ta gọi là “hiện tại”. Hiện tại như vậy không có quan hệ nào khác ngoài quan hệ với cái Biết tức thức chuyển. Chú trọng đến bản tính của thức chuyển, ngài An Huệ giải thích thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và nghịch chiều, kāraṇa <==> kārya. Hiện tại chính là sát na triển chuyển: hiện tượng <==> chủng tử, nhân chuyển (huân tập: hiện tượng ==> chủng tử), và quả chuyển (hiện hành: chủng tử ==> hiện tượng) nghịch chiều và xảy ra đồng thời.

Vì tính sát na là tương tục, nên hiện tại vận hành bất tuyệt, bởi vậy quá khứ là hiện tại, vị lai cũng là hiện tại. Không có Thời gian liên tục như kinh nghiệm thông thường nhận biết, mà chỉ có Hiện tại miên viễn, cái hiện tại ngàn đời không ngớt gây bao cảm hứng nơi thi sĩ và triết gia. Các nhà vật lý học hiện nay cũng đã đi đến kết luận như vậy: thời gian chỉ hiện hữu ở chỗ nào có tâm thức nhận biết được huyễn tướng của nó.

Đạo Nguyên ví sự hiểu biết thông thường về thời gian như một người sống trong một thung lũng, băng sông, trèo núi để đi đến một cung điện ở trên đỉnh. Khi mục tiêu đã đạt, tự nhiên có khuynh hướng dẹp bỏ núi và sông vào quá khứ xem như không chút liên hệ với cuộc sống trong hiện tại. Ông viết: “Mặc dầu núi và sông quả thật bây giờ còn tại đây, tôi [tôi ở đây là quan điểm nhận thức thông thường] nghĩ rằng tôi đã bỏ chúng đằng sau xa và hiện tại tôi đang sống huy hoàng trong một cung điện hồng ngọc. Tôi cảm thấy giữa tôi và núi và sông có một sự cách biệt rộng lớn như giữa trời và đất. Nhưng sự thật không phải chỉ như thế. Thời gian tôi đang leo núi và đang băng sông, tôi hiện hữu tại đấy (trong thời gian), vậy thời gian phải ở trong tôi. Chừng nào tôi đang là tôi ở đó thời không thể nào thời gian trôi qua được.” [Chánh pháp nhãn tạng, Hữu-thời (Uji)]

Ý ông muốn nói là không tìm thời gian ở đâu ra trong sự di động từ thung lũng (t1) đến sông (t2) đến núi (t3) và cuối cùng đến đỉnh (t4). Thời gian chính là hữu thể hiện sinh của ta và hữu thể hiện sinh của ta chính là thời gian. Không những trôi qua và bất tương ly với hữu thể của ta, thời gian đồng thời an trú ngay đây trong ta tại mỗi và mọi giây phút hiện tại. Đó là những điểm hiện tại của “hữu-thời” của ta. Mỗi điểm hiện tại hữu-thời của ta luôn luôn là một điểm trong dòng thời gian trôi qua và luôn luôn bao gồm tất cả mọi điểm quá khứ và vị lai khác.

Quan niệm hữu-thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh vô thường của vạn hữu. Nhất là cái chết của song thân lúc ông còn thơ ấu, mất cha năm lên hai và mất mẹ năm lên bảy. Bản Kiến tê ký (Kenzeiki) ghi tiểu sử của Đạo Nguyên thuật lại rằng vô cùng xúc động trước các làn khói tỏa bay từ những nén hương tang lễ của mẹ, ông nhận chân tánh cách đoản tạm của đời người, sự luân chuyển không ngừng của quá trình sinh tử làm tiêu hao mọi sự vật, và bản chất duyên sinh của mọi kinh nghiệm ưu, bi, khổ, não. Ông viết trong bản tự thuật Tùy vấn ký (Zuimonki): “Sự chứng ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển hướng tâm tôi tìm đường giải thoát.” Ông thường lặp đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương, cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng, và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô bổ làm chướng ngại sự chứng đạo. Theo ông, thấu triệt ý nghĩa của quá trình sinh tử là vấn đề tối quan trọng đối với mọi con Phật.

Có bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên về vấn đề sinh tử. Điểm thứ nhất, theo Đạo Nguyên cũng như theo Phật giáo nói chung, sống và chết hay sinh và tử không phải là hai thực thể riêng biệt. Trong Phẩm Sinh tử (Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình. Giống như một hành khách nhảy ra khỏi đoàn tàu đang di chuyển rồi nhìn vào và mô tả sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng như có mình đang ngồi trong đó. Theo Đạo Nguyên, an trụ trong tam muội (zazen; Tọa Thiền) mà quán sát quá trình sinh tử thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy ra một lúc. Không có sống ngoài chết và chết ngoài sống. Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng một hình thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến dịch sinh tử. Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng sát na và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung, Hình thái hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kín này là bản thể của thực tại, còn được gọi là luân hồi. Như vậy, luân hồi chính nó là Chết theo nghĩa tuyệt đối. Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật tướng của niết bàn là thật Sống. Bởi thế Đạo Nguyên mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong nó và tự nó là niết bàn. Đạo Phật không bao giờ cách ly niết bàn và sinh tử.” (Biện đạo thoại) Luân hồi là một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người. Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn, nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng thái biến dịch sinh tử. Như thế, thực chứng quá trình sinh tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh tử, ta có thể nói thường tình mạng sống con người được nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định bởi một khởi điểm và một chung điểm. Không quan tâm đến điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người, Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn, vô thỉ và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì cho loài người. Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn được thi thiết. Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa. Ông đặt chiều kích sinh diệt của hữu tình vào trong chiều kích vô thường khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Trong chiều kích vô thường, sự luân chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với thực trạng biến dịch sinh tử. Theo ông, khi nào vượt thoát ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi, thời chỉ khi ấy mới giác ngộ trực nhận thực tại như thật, đồng thời thực chứng “vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường”.
Điểm thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống (sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết. Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào giữa sinh và tử: “Sinh là “nhất thời vị” (hitotoki no kurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, trong pháp Phật, sinh là bất sinh. Tử là “nhất thời vị”, tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, tử là bất tử. Trong sinh, không có gì ngoài sinh và trong tử, không có gì ngoài tử. Như vậy, khi sinh đến, hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực diện và hiện thành tử. Đừng oán ghét chúng, cũng đừng ao ước chúng.”

Những ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro, tro không thể thành củi trở lại. Tuy thế, chớ cho rằng tro đến sau và củi đến trước. Quý vị phải thông hiểu mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ, củi siêu quá vị lai và quá khứ. Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ. Giống như củi không trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro, con người không sống trở lại sau khi chết. Vì vậy Phật pháp không nói sinh chuyển biến thành tử mà nói là bất sinh, không nói tử chuyển biến thành sinh mà nói là bất tử. Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân. Quý vị chớ có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành” từ củi ra tro, từ Đông sang Xuân, và từ sinh đến tử. Quan niệm “trở thành” phát xuất từ tập tính khái niệm hóa và đối tượng hóa quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến cố như củi và tro, Đông và Xuân, sinh và tử. Đó chỉ là phóng ảnh của tâm thức, giả ảo, không thật. Thay vì tư duy theo đối tượng và chịu sự biến dịch theo sự thay đổi của đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Tọa Thiền để chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của Phật tánh mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, mọi biến động của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên trong. Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi, tro trụ pháp vị tro. Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi. Sinh tử cũng vậy. Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm quá khứ và vị lai của sinh, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên sinh là bất sinh. Tử bao hàm quá khứ và vị lai của tử, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên tử là bất tử. Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời vị và chết là nhất thời vị. Nhất thời vị có nghĩa là sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian, thời gian không thời gian, tự nó là một biểu hiện tròn đầy ngay bây giờ, thời (lúc) này, với đầy đủ quá khứ và vị lai của nó.

Điểm thứ ba là trả lời những câu hỏi như “Làm thế nào để khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị, sống (sinh) và chết (tử)?”, ““Pháp vị” và “nhất thời vị” có nghĩa là gì?” Theo Đạo Nguyên, thực chứng sự khế hợp hai hiện tượng không một không khác, sống và chết, là do giải thoát (tòdatsu) khỏi vòng sinh tử hay thành tựu “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm” (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin). “Pháp vị” và “nhất thời vị” là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng. Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng tất cả những gì đã cảm nghiệm, không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, của đến trước và theo sau. Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thế hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm”. Về vấn đề giải thoát và giác ngộ, Đạo Nguyên giải thích trong Phẩm Toàn cơ (Zenki) như sau.

“Đạo lớn của chư Phật, tu chứng viên mãn, là đạo Giải thoát và Giác ngộ.
Giải thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức giải thoát khỏi tử. Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử. Cả hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn. Có sự ra khỏi sinh tử và sự không xả sinh tử. Đó là tu chứng Đạo đến chỗ cùng cực.

Giác ngộ là sinh, sinh là giác ngộ. Vào giây phút giác ngộ, thời không có gì ngoài sự chứng được sinh hoàn toàn hiện thành và tử hoàn toàn hiện thành.”
Tức là sống với thể tánh của Tâm, thấy mọi sự vật, kể cả sinh và tử, đúng như thực, không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi. Do đó, trên quan điểm sinh, mọi hiện tượng kể cả tử đều là sự hiện thành toàn thể của sinh; trên quan điểm tử, mọi hiện tượng kể cả sinh đều là sự hiện thành toàn thể của tử. Bởi thế, Đạo Nguyên nhắc lại lời của Viên Ngộ: “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện.”

Theo giải thích của từ điển Phật quang, cơ chỉ cho dụng. Toàn cơ, tức hoạt động tự tại vô ngại của Thiền giả. Khi sinh, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự sinh mà cứu cánh pháp giới. Khi chết, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự chết mà cứu cánh pháp giới. Đó là, “Sinh là toàn cơ hiện; chết cũng toàn cơ hiện”. Tức là nói, toàn cơ toàn hiện, toàn cơ hiện, toàn cơ hiện tiền.

Hiểu theo triết lý Hoa nghiêm, thời “toàn cơ” mang ý nghĩa của lý sự vô ngại, căn bản cần thiết để thi thiết pháp giới sự sự vô ngại. “Sự sự vô ngại pháp giới là yếu chỉ của Kinh [Hoa nghiêm]... Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không) châu biến hàm dung khắp mọi sự. ... Bởi vì Sự xuất sanh từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc nhau. ... Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả của lý sự vô ngại. ... Giả như Sự không tức Lý, thời Sự không xuất sanh từ Lý và sự này ngăn ngại sự kia. Tuy nhiên, bởi Sự tức Lý, nên sự sự vô ngại. ... Vì Sự xuất sanh từ Lý nên sự sự hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.” (Taisho T36.9a28-b7).

Theo công thức “Duyên khởi là Không” của Bồ tát Long Thọ, trên phương diện “sinh” hay “duyên khởi”, tất cả là Hữu, trên phương diện “tử” hay “Không” thời tất cả là Không. Hữu và Không là hai mặt của Toàn thể. Vậy “toàn cơ” chỉ cho Sự trong câu “sinh là toàn cơ hiện”, và chỉ cho Lý trong câu “chết là toàn cơ hiện”. Câu nói của Viên Ngộ, “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện”, cho thấy sự chứng ngộ bao hàm bốn diện: (1) toàn thể vũ trụ không ngăn ngại sinh hay diệt, vì sinh và diệt bình đẳng, cả hai đều là toàn cơ hiện thành của toàn thể vũ trụ; (2) sinh không ngăn ngại diệt và diệt không ngăn ngại sinh; (3) toàn thể vũ trụ và toàn cơ của nó phát khởi và hiện thành đồng đẳng trong sinh và diệt; và (4) toàn cơ của toàn thể vũ trụ phát hiện trong bất sinh và trong bất diệt.

Diện (4) là quan trọng nhất, vì Đạo Nguyên do tự giải thoát mà thực chứng sinh là bất sinh và diệt là bất diệt, tức nhận chân tự tánh của sinh và diệt vốn Không. Do đó suy ra ba diện kia, (1), (2), và (3), sinh và diệt là hiện thành đồng đẳng của toàn cơ và hỗ tương nhiếp nhập vô ngại, sinh và diệt và toàn thể vũ trụ bất tức bất ly. Chính trong toàn cơ của toàn thể vũ trụ mà thực chứng pháp vị và nhất thời vị của mỗi và mọi pháp.

Điểm thứ tư là theo Đạo Nguyên niết bàn không thể thực chứng ngoài vòng sinh tử. Chứng sinh tử luân hồi là niết bàn ngay khi tự giải thoát và lãnh ngộ tánh Không. Bởi vậy, Đạo Nguyên nói:

“Sinh tử mà nghĩ là cái gì phải đoạn trừ, như vậy là phạm tội oán ghét Phật pháp.” (Bendòwa; Biện đạo thoại)

“Đối với kẻ đi tìm Phật ở ngoài sinh tử thời chẳng khác nào điều động xe trực chỉ về phía Bắc để đi xứ Việt ở miền Nam, hay day mặt hướng Nam để nhìn sao Bắc Đẩu; tích lũy nhân sinh tử càng nhiều thêm và lạc mất đường dẫn đến giải thoát. Chỉ hiểu đơn giản rằng sinh tử chính là niết bàn thời không có gì giải bỏ như sinh tử và không có gì tầm cầu như niết bàn. Thấy như vậy thời mới có thể cởi bỏ mọi ràng buộc của sinh tử.” (Shòji; Sinh tử)

Đạo Nguyên không ngớt nhấn mạnh sinh tử và niết bàn là đồng nhất:

“Sinh tử là tu hành Phật đạo hằng ngày.” (Gyòbutsu igi; Hành Phật uy nghi)
“Sinh tử khứ lai là thân của Chân nhân. Nghĩa là, mặc dầu là nơi chốn luân hồi của phàm phu, sinh tử là nơi chốn giải thoát của Đại Thánh.” (Shinjin gakudò; Thân tâm học đạo)

“Sinh tử này chính đó là đời sống của Phật. Nếu thù ghét mà tìm cách xả bỏ sinh tử, thời sẽ bỏ mất đời sống của Phật. Nếu chấp trước và bám trụ vào sinh tử, thời cũng bỏ mất đời sống của Phật, và còn lại chỉ là hình tướng của Phật mà thôi. Ngộ nhập Phật tâm chỉ khi nào không ghét bỏ và không chấp trước bám trụ.” (Shòji; Sinh tử)

Tóm lại, quan điểm về sinh tử của Đạo Nguyên do thực chứng thân tâm tan rã, tan rã thân tâm bao gồm bốn khía cạnh tương quan liên hệ với nhau: (1) tánh bất nhị của sống và chết hay của sinh và tử hiểu theo nghĩa luân hồi; (2) sinh cũng như tử mỗi cái tuyệt đối có pháp vị và nhất thời vị riêng của nó; (3) giải thoát khỏi vòng sinh tử thời nhận chân sinh và tử tương tức, tự tánh không hai; (4) sống và chết hay sinh và tử là đời sống của Phật: luân hồi là niết bàn.
Vô thường không phải là nguyên nhân hiện thực sự giác ngộ ở mỗi người, cũng không phải là lý do để tìm giải thoát ngoài những giới hạn của quá trình sinh tử. Ý chí muốn thông suốt ý nghĩa của vô thường đã thúc đẩy mãnh liệt Đạo Nguyên quán chiếu sự quan hệ giũa thời gian và sinh mệnh, giữa vô thường với Phật tánh.

Đạo Nguyên không bác bỏ thời gian quan niệm theo thế tục đế. Tất cả những khái niệm như giây phút hiện tại, ba thời, biến thiên và chuyển động, hay liên tục và tồn tại, đều chỉ là sự thật theo công ước, không diễn tả đúng và đầy đủ tánh vô ngã và vô thường của các pháp. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý hữu-thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da, thịt, xương, và tủy” của Chân nhân là kẻ đã ngộ nhập viên mãn tánh cách vô thường của vạn pháp [Bồ tát Long Thọ có lần nói: “Giới hạnh là da, thiền định là thịt, trí huệ là xương, còn diệu tâm là tủy.” Diệu tâm là cái Phật mật phó cho hàng con trong đạo (pháp từ). Trí Khải đời Tùy coi tâm như chỗ ở của chư Phật, như trung đạo, bặt hết phân biệt, chẳng phải một chẳng phải tất cả, mà cũng không ngôn từ nào phô diễn cho thỏa đáng được.] Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến tu học dưới sự hướng dẫn của Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa là do thúc đẩy mãnh liệt bởi một nghi tình lớn: Làm thế nào Phật tánh được giải thích là thực tại tuyệt đối, vô vi, thường trụ bất biến mà lại bổng nhiên hiện chứng được trong cái thế giới các pháp hữu vi vào giây phút giác ngộ? Ông không hiểu nổi vì sao trong khi Phật tánh được trình bày vượt ngoài thời gian, không ban đầu và không về sau, thời tiến trình tu tập hiện thực giác ngộ lại được miêu tả như một chuỗi nối tiếp những giây phút hiện tại, và với thời gian dẫn đến mục tiêu là Phật tánh trong tương lai. Đạo Nguyên tán dương câu nói “vô thường là Phật tánh” được xem là của Tổ Huệ Năng, nhưng lại nghi ngờ thuyết kiến tánh không thể là của Tổ như đa số chấp nhận. Theo ông, thuyết này có thể gây hiểu lầm Phật tánh không gì khác hơn là một thực chất thường hằng mà ngoại đạo chủ trương. [Chánh pháp nhãn tạng. Phẩm Tứ thiền bỉ khưu (Shizen-biku)] Ông chỉ trích chủ trương của “Tiên Ni ngoại đạo” (sennigedò) mô tả Phật tánh là siêu thế, vĩnh cửu, và bất biến. Phái này hình dung tác dụng của thời gian đối với Phật tánh như “căn nhà đang chuyển biến mà chủ nhân vẫn y nguyên không thay đổi”. Đó là lập trường phủ nhận sự cần thiết phải dày công tu tập, thành tâm chuyên nhất, tinh tấn hành thiền để ngộ nhập Phật tánh.

Về quan hệ giữa tu hành và Phật tánh, Đạo Nguyên kín đáo diễn bày ý kiến của ông trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan), qua một câu chuyện như sau. Trong lúc Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang tự quạt mát, có ông Tăng mon men đến gần và hỏi: “Tánh của gió là thường hằng. Không nơi nào mà gió không thổi đến. Tại sao lại dùng quạt?” Ma Cốc trả lời: “Ông chỉ biết tánh gió là thường hằng mà thôi. Nhưng ông chưa thấu triệt ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi.” Ông Tăng hỏi lại: “Thế nào là ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi?” Ma Cốc tiếp tục quạt. Ông Tăng cúi lạy và bỏ đi.

Trong câu chuyện trên, ý ông Tăng là theo kinh điển thời ai ai cũng có Phật tánh (tánh của gió). Do đó cần gì phải tu tập (dùng quạt) để thành Phật. Nhưng ông Tăng không biết chính vì tánh gió thường hằng nên dùng quạt thời gió mới thổi lên. Nếu không quạt thời tánh thường hằng của gió đâu có hiện thành. Tin rằng gió vẫn thổi lên không cần dùng quạt chẳng khác nào tin rằng hiện chứng Phật tánh mà không cần phải tu hành.

Mở đầu tập Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukanzazengi), tác phẩm đầu tiên viết vào năm 1227 từ Trung Hoa mới trở về, Đạo Nguyên đặt câu hỏi: “Phật đạo, bản nguyên là toàn thiện và phổ cập. Làm thế nào có thể tùy thuộc tu hành và chứng nghiệm?” Nếu Đạo đang, đã, và sẽ luôn luôn hiện thực tại đây và bây giờ, thời tại sao chư Tổ phải trải qua bao nhiêu kiếp tu hành, chịu đựng bao nhiêu gian khó mới tựu thành Phật đạo? Đạo Nguyên không tin giữa Phật tánh thường hằng và thế giới vô thường giả tạm có chướng ngại cách biệt. Ông không tin Phật tánh thường ở trong tiềm thế và hiện thành tùy thời tiết nhân duyên. Về quan điểm này, trong Phẩm Phật tánh (Busshò), ông trích dẫn một đoạn kinh Đại bát Niết bàn tuy không hẳn đúng nguyên văn:

Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên
Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch: Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian.
Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.

Ý đoạn văn hiểu theo mọi người là trong thời gian tu tập, phải đợi một lúc nào đó Phật tánh sẽ hiện tiền. Trừ phi lúc đó xảy ra, Phật tánh không hiện chứng được dầu tích lũy công đức nhiều đến đâu. Đạo Nguyên không chấp nhận cách hiểu như vậy, xem Phật tánh ở tiềm thế của một hạt giống, theo luận điệu của “tự nhiên ngoại đạo” (jinen-gedò) đoán định Phật tánh tùy thời tiết mà tự hiện không dính dấp liên can đến công phu hành trì Chánh pháp. Ông sửa lại cách đọc và giải thích: “Nếu thời đến” có nghĩa là “thời đã ở tại đây rồi” và không có gì phải nghi ngờ điều này”. Ông bảo: “Nói “nếu thời đến” cũng như nói “thời đã đến rồi”. Không giây phút nào là không thời tiết nhân duyên hiện chứng Phật tánh.

Theo ông, Tọa thiền không khác với giác ngộ. Tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng, cho nên sơ phát tâm Bồ đề tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác).” (Bendòwa; Biện đạo thoại) Phật tánh hé mở từng giây phút một, trong từng niệm một. Yếu quyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguyên nối kết hai khái niệm tương phản, thời gian và vĩnh cửu.

Mặt khác, trong tư tưởng Đạo Nguyên, phát biểu “Tất hữu là Phật tánh” hàm ngụ không gian tính và “Vô-thường tức Phật-tánh” hàm ngụ thời gian tính. Theo Đạo Nguyên, vấn đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Như vậy là đặt cơ sở giải thoát con người trong chiều kích biến dịch của vũ trụ bao la. Nhưng không có nghĩa là trước hết có thời gian, rồi trong thời gian đó Xuân đến. Cũng không có nghĩa là có một thời gọi là Xuân, rồi trong đó, hoa nở. Nói cho đúng thời hoa đang nở chính là sự đang đến của Xuân, tức thời gian gọi là “Xuân”. Không có Xuân tách riêng ra ngoài những sự kiện hoa nở, chim hót, cỏ lên cao, gió hiu hiu thổi. Không có thời gian tách riêng ra ngoài những hiện tượng hóa dịch trong vũ trụ. Đạo Nguyên bảo rằng, “Các thời có màu sắc như xanh, vàng, đỏ, và trắng.” (Kùge; Không hoa)

Đạo Nguyên đồng nhất hữu và thời, tức hữu tức thời. Ngay đầu Phẩm Hữu-thời, ông xác định: ““Hữu thời” có nghĩa là, thời gian chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian.” Hữu và thời tương tức tương ly, hai thứ lìa nhau và tức nhau. Bất cứ hữu nào và hết thảy mọi hữu đều là thời gian, và bất cứ thời nào và hết thảy mọi thời đều không thể cách ly hữu. “Núi là thời gian và biển là thời gian. Nếu không như thế, thời không có núi không có biển. Vậy chớ có nói không có thời gian trong hiện nay (nikon; nhi kim) của núi và biển. Nếu thời gian bị hủy diệt, núi và biển cũng bị hủy diệt. Nếu thời gian bất năng hủy diệt, núi và biển cũng bất năng hủy diệt. Trong Chánh pháp, sao mai hiện đến, Như Lai hiện đến, mắt hiện đến, tay hoa hiện đến. Mỗi mỗi là thời gian. Nếu không thời gian thời sự vật đâu hiện thành như vậy.” (Uji; Hữu-thời)

Hữu và thời được thấy đồng nhất không phải do cái nhìn chủ quan của tự ngã. Cũng không phải do kiến giải triết học. Tánh đồng nhất của hữu và thời được chứng ngộ ngay lúc ngồi xuống, Tọa thiền, trong ngoài thân tâm tất cả đều xả, ví như hư không, không có chỗ thủ trước, thân tâm tan rã, tan rã thân tâm. Sự sai biệt giữa hữu và thời tiêu biến trong trạng thái tâm linh của người chứng ngộ. Đây là cái thấy của đạo nhãn, thấu rõ ràng hữu và thời cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất. Đối với Đạo Nguyên, đạo lý Hữu-thời tức tánh đồng nhất của hữu và thời là diệu dụng hiện tiền của “Tự Kỷ của trước Không kiếp” (Sansui kyò; Sơn thủy kinh). Không kiếp là chưa có thế giới; ở đây, Tự Kỷ là (Chân) Ngã, bản tánh của chúng sinh trước Không kiếp, tức Chơn tâm, không hạn cuộc ở trong mọi thời và trong tất cả những nơi chốn. Như vậy, đạo lý Hữu-thời phát sinh từ Chân Ngã, chứ không phải từ tự ngã. Chân Ngã siêu thoát thân và tâm, chẳng sinh chẳng diệt, phi hữu phi vô, thông suốt cổ kim, biến khắp tất cả toàn thể không gian vô biên và toàn thể thời gian vô hạn. Bởi thế, Đạo Nguyên nhấn mạnh, “Chân Ngã là thời gian” (Uji; Hữu-thời), và “toàn thế giới khắp mười phương là Chân Ngã” (Kòmyò; Quang minh). Do giác ngộ Chân Ngã mà Đạo Nguyên thực chứng đạo lý Hữu-thời.

Tuy nhiên, Đạo Nguyên không chỉ đồng nhất hữu và thời. Đặc tính chung của hữu và thời là tánh biến dịch, là tánh vô thường. Đối với Đạo Nguyên, hết thảy mọi hữu đều biến dịch, tất cả hữu đều vô thường. Vậy tất hữu là Phật tánh, vì ông phản bác một Phật tánh bất biến vượt ngoài tánh vô thường, trái ngược với cách hiểu thông thường của mọi người. Về thời gian cũng vậy, cách nhận thức của ông khác hẳn với lối nhìn thông tục. Ông viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian. Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó lưu lại những khoảng trống. Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch) của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua. Trên phương diện bản thể, mỗi và mọi hữu trong toàn vũ trụ tại mỗi thời là một thời vị (độc lập), mặc dầu chúng nối tiếp thành chuỗi liên tục. Chừng nào chúng là hữu-thời, chúng là hữu-thời của tôi. Hữu-thời có tánh tương tục.” (Uji; Hữu-thời)

Trên quan điểm cho rằng thời gian chỉ bay qua, quá khứ và vị lai tất phải xa lìa hiện tại và như vậy tạo khoảng trống khắp nơi. Kyòryaku, Nhật viết chữ Hán phiên âm là kinh lịch, ở đây dịch là tương tục. Luận sư Masao Abe theo nghĩa, dịch tiếng Anh là “passageless-passage”, qua phi qua, tức là bay qua mà không bay qua. Vậy tương tục hay qua phi qua luôn luôn là hiện tại, giây phút Phật tánh hé mở. Nói cách khác, Phật tánh luôn luôn hiển bày như thời gian, hay nói chính xác hơn, như thời hiện tại. Câu “chúng là hữu-thời của tôi” hàm ý rằng tôi là hữu-thời, tất cả sự vật hiện hữu như thời vị đều là hữu-thời trong tôi, tôi có thời gian (động dụng thi vi, đi Đông đi Tây, ăn cơm mặc áo, ...).

Câu “chúng là hữu-thời của tôi” ám chỉ đoạn văn mở đầu Phẩm Hữu-thời:
“Cổ Phật nói: Có khi (hữu thời) đứng trên đỉnh núi cao cao (cao cao phong đỉnh lập). Có khi đi dưới đáy biển sâu sâu (thâm thâm hải để hành). Có khi ba đầu tám tay. Có khi trượng sáu, tám thước. Có khi trụ trượng phất tử. Có khi cột móc lồng đèn (lộ trụ đăng long). Có khi Trương Tam Lý Tứ. Có khi đại địa hư không.” [Taisho vol. 83. Số 2582, tr. 45b; Tuệ Sỹ dịch Việt]

Hãy lưu ý chữ “hữu thời” trong đoạn văn trên được dịch là “có khi” (Nhật: aru toki). Cổ Phật, ở đây là Dược Sơn Duy Nghiễm, nói: có khi tôi động dụng như thế này, có khi như thế kia, ... Dịch như thế là đối tượng hóa thời gian, cách ly thời gian với hữu, làm như thể “có khi” đến từ vị lai và biến mất trong quá khứ, và hữu là sự vật hiện hữu hạn cuộc trong một khoảng ngắn của dòng thời gian vô tận. Để làm sáng tỏ nghĩa bất tức bất ly của hữu và thời, Đạo Nguyên đọc riêng hai chữ là “hữu-thời”, giải thích ý nghĩa tiềm ẩn trong chữ nguyên thủy hữu thời (có khi) là mỗi thời “có khi”, bất kỳ khi nào và mọi khi, là một biểu hiện trực tiếp của hữu hiện thành, và ngược lại.

Theo đoạn văn trên, Đạo Nguyên do chứng nghiệm tánh biến dịch, tánh vô thường mà thấy hữu và thời đồng nhất. Nhìn các pháp thế gian thấy được tánh vô thường và thấu thoát tánh vô thường thời nhận chân dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong pháp giới, Sự Lý dung thông, không gian tính và thời gian tính hợp nhất. Và vì tất hữu là Phật tánh cho nên mọi thời là Phật tánh. Ý niệm này được Vân Môn Đại sư khéo léo diễn tả nói là “Ngày nào cũng là một ngày đẹp.”

Trở lại với hai câu “Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên; Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.”, thay vì đọc: “Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian. Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.”, Đạo Nguyên đề nghị cách đọc mới: ““Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh” có thể đọc là “Ngay bây giờ biết nghĩa Phật tánh.” “Phải quán điều kiện thời gian” có nghĩa là “Ngay bây giờ chứng điều kiện thời gian.” Nếu muốn biết Phật tánh, thời phải thực chứng chính ngay điều kiện thời gian là Phật tánh, chứ không gì khác. Nói “Nếu thời đến” có nghĩa là “Thời đã ở tại đây rồi, và không có gì phải nghi ngờ điều này.”“ (Busshò; Phật tánh)

Chữ “đương quán” (tòkan) thường dịch là “phải quán”. Đạo Nguyên cho rằng dịch như thế là phân biệt một chủ thể đang coi chừng hay chờ đợi một cái gì và xem hiện tại chỉ là một phương tiện hay quá trình đạt đến một điểm nào đó trong tương lai. Bởi thế, ông đọc là “chứng ngay bây giờ”. Câu “thời tiết nhược chí”, tiếng Nhật đọc là jisetsu nyakushi, và thường dịch là “nếu thời đến”. Nhưng chữ Nhật nyaku ngoài nghĩa “nếu” còn có một nghĩa nữa là “rồi, đã rồi”. Đạo Nguyên dùng nghĩa ít thông dụng này và đọc là “thời đã ở tại đây rồi”.

Quả tình Đạo Nguyên không chấp nhận bất cứ dự liệu hay kỳ vọng nào nhằm chứng ngộ trong tương lai. Theo yếu quyết tu chứng nhất đẳng của ông, Tọa thiền là giác ngộ ngay bây giờ, tại đây, trong từng niệm một. Khoảnh khắc chứng đạo là vĩnh cửu, như Tăng Xán nói, “nhất niệm vạn niên, vạn niên nhất niệm”, Tổng Trì gọi là “nước Phật bất động”, và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”.

Đạo Nguyên không chấp nhận thời gian liên tục, không chấp nhận có linh hồn bất tử, hay đời sống vĩnh hằng sau khi chết. Sống là tuyệt đối sống, chết là tuyệt đối chết; Xuân là tuyệt đối Xuân, Hạ là tuyệt đối Hạ; mỗi mỗi là thế (như thị), “đến như vậy” từ “cái gì”. Xưa tự trụ nơi xưa, nay tự trụ nơi nay, xưa chẳng đến nay, nay chẳng đến xưa. Không đến cho nên chẳng qua lại, chẳng trở thành. Đó là quan niệm “đương quan” tức chứng điều kiện thời gian của Đạo Nguyên. Khi chứng điều kiện thời gian tại mỗi và mọi thời, tất nhiên thấy không có gì vượt quá thời gian, không có gì tách biệt thời gian. Theo Đạo Nguyên, quán điều kiện thời gian là quán xuyên qua điều kiện thời gian. Chứng thời gian như thời gian tức chứng nhập Phật tánh. Thời gian là Phật tánh, và Phật tánh là thời gian.

Đó là lý do vì sao Đạo Nguyên không đọc “nếu thời đến” mà đọc là “thời đã đến rồi”. Thời cơ thành thục không hiện đến vào một thời nào riêng biệt của lịch sử; bất kỳ thời nào của lịch sử đều là thời của thời cơ thành thục. Quan niệm này dính kết với ý niệm của ông về tánh gián đoạn của thời gian và tánh độc lập riêng biệt của mỗi thời. Chỉ khi nào phủ định thời tính, nghĩa là chứng sự hoàn toàn gián đoạn của thời gian và tánh độc lập của mỗi thời, thời thời gian mới là thật thời gian. Không thời nào không là của thời cơ thành thục.
Ông viết: “Nếu thời đến” tức là “thời đã đến rồi”. Nếu thời đã đến rồi, tại đây, thời Phật tánh không cần phải đến. Do đó, chính thời bây giờ đã đến tại đây là biểu hiện tức thời của Phật tánh. Hay, “kỳ lý tự chương”, nghĩa là cái đạo lý này sáng rõ, bất chứng tự minh. Chưa bao giờ có thời nào mà chẳng đã đến rồi. Không có thể có Phật tánh nào khác với Phật tánh đang hiện chứng ngay bây giờ và tại đây.” (Busshò; Phật tánh)

Thời gian tuy nhiên lưu chuyển mặc dầu hoàn toàn gián đoạn và các thời độc lập riêng biệt. Đạo Nguyên gọi đó là tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch), nghĩa là qua phi qua, chuyển động tuồng như bay qua mà kỳ thật không bay qua. Vì thế, chuyển động của thời gian là hai chiều qua lại khả đảo. “Hữu-thời có tánh tương tục: tương tục từ hôm nay đến ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua, từ ngày qua đến hôm nay, từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai. Đó là tại vì tương tục là một tánh của thời gian. Thời quá khứ và thời hiện tại không phủ lớp lên nhau, hay sắp xếp thành hàng. Thanh Nguyên là thời, Hoàng Bá là thời, Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời, vì tự và tha cả hai đều là thời. Tu chứng là thời. Lấm bùn văng và thấm nước ướt cũng là thời. [Có nghĩa là hữu-thời không chỉ giới hạn nơi hữu và phi hữu] (Uji; Hữu-thời)

Ý niệm tương tục hay qua phi qua là do sự hiện chứng đồng thời quá khứ vô thỉ và vị lai vô chung cùng trong sát na tam muội thấy được Phật tánh: trở lại là đi qua, đi qua là trở lại, hay chẳng qua chẳng lại, chẳng đến chẳng đi. Thấy được tánh vô thường của vũ trụ và tánh tương tục của thời gian không một không khác là do hành trì tu chứng không ngưng nghỉ. Theo Đạo Nguyên, Tọa thiền là phương pháp duy nhất để thực chứng đạo lý hữu-thời và thời cơ thành thục tại mỗi và mọi thời. Cực điểm của Tọa thiền là giây phút chứng tất hữu là Phật tánh, mọi hữu trong vũ trụ đều giác ngộ và mọi thời trong lịch sử đều hiện thành vĩnh cửu. Đó là khoảnh khắc bây giờ và tại đây trong hiện tại tuyệt đối. Không thể có giác ngộ trừ phi Tọa thiền ngay bây giờ và tại đây, trừ phi thành tựu thân tâm tan rã, tan rã thân tâm trong hiện tại. Thời gian lưu chuyển từ hiện tại đến hiện tại. Sự vật trong vũ trụ tương dung tương nhiếp, mọi hữu đều bình đẳng, mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là cảnh giới hiện chứng Phật tánh. Đó không phải cứu cánh mà là điểm khởi đầu của đời sống con Phật.
 

---o0o---