Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: The Twelve Links of Dependent Origination
Trích từ: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997
Sơ Đồ: Bánh xe của Sinh tử tương tục và các Trung hữu
The Wheel of Samsara and the Bardos
Bánh xe của Sinh tử tương tục và các Trung hữu
1.Vòng ngoài:
Bardo
of Death: Trung hữu của Chết (vị trí 12 giờ)
Bardo
of Emptiness: Trung hữu của Tính Không
Bardo
of Becoming: Trung hữu của Hữu tái sinh
Bardo
of Birth to Death: Trung hữu của Sinh tới Chết
2. Vòng trong:
1.
Ignorance: Vô minh
2.
Mental formations: Hành
3.
Consciousness: Thức
4.
Name and Form: Danh và Sắc
5.
Six sense media: Sáu xứ (lục nhập)
(sáu
cơ quan truyền thông cảm thức)
6.
Contact: Xúc
7.
Sensation: Thọ
8.
Craving: Ái
9.
Grasping: Thủ
10.
Becoming: Hữu
11.
Birth: Sinh
12.
Old age and Death: Già và Chết (Lão Tử)
----------------------------------------------
Này các sa môn, khi cái này có, thì cái kia có.
Khi cái này sinh thì cái kia sinh.
Và thế nên từ “vô minh duyên cho hành” tới “sinh
duyên cho già và chết”
Kinh Salistambha ( Kinh Duyên sinh)
---------------------------------------------------
Tất cả hiện hữu có tính sinh tử tương tục đều lệ thuộc vào
các nhân duyên và các thành tố hình thành nó; Chẳng có sự-sự vật-vật nào có bất
cứ một hiện hữu tự trị hoặc độc lập nào cả. Khi các nhân duyên thay đổi, những
hiện tượng tạo thành những đời sống này sinh và diệt; chúng chẳng thường hằng
cũng chẳng độc lập.
Tất cả những trạng thái lệ thuộc nhân duyên bởi sinh tử
tương tục xuất hiện, tiếp tục hiện diện và biến mất (= sinh, trụ, diệt) trong
trạng thái tương tác và chuyển tiếp của các thành tố tùy thuộc tương liên. Xuất
hiện và biến mất, sinh và chết theo nhau một cách liên tục. Sơ đồ truyền thống
được trình bày ở đây, được gọi là vòng quay của sinh tử tương tục, vòng quay
của sinh, hoặc vòng quay của đời sống minh hoạ thứ tự của mười hai thành tố
(mười hai chi) tạo thành hiện tướng và phi hiện tướng của tâm thức và những
trải nghiệm của nó, hoặc sinh tử tương tục.
Mười hai thành tố này, mà chúng ta đã thảo luận trước đây,
đi song song với tập hợp thứ tự các trung hữu và những chuyển hoá của tâm mà
chúng cũng đã được miêu tả trong những bài trước. Chúng là những trình bày bổ
sung trùm lên nhau.
Mỗi chi trong chuỗi phản ứng này sinh khởi bởi tính chất của
những chi khác; mỗi một chi sinh ra chi kế tiếp. Thế nên, tỉ dụ, nơi nào có hữu
sẽ có sinh, theo sau bởi già (=thoái hoá) và chết.
Đối với một người bình thường, chết được tiếp theo bởi một
thời kì bất thức hoặc vô minh trong trung hữu của tính không. Vô minh này là
điểm khởi hành trong chu kì của huyễn-tượng, sự che lấp tâm ý đầu tiên sinh
khởi tất cả các chi khác.
Trong những chi vòng ngoài của bánh xe đời sống, chi thứ
nhất, vô minh, được tượng trưng bởi một người mù đang mò đường với
một cây gậy chống. Vô minh đó cũng xuất hiện trong một hình thể biểu trưng
(=con heo) ở trung tâm hoặc trục quay mà bánh xe sinh tử tương tục liên tục
quay vòng bánh xe.
Trên nền tảng của vô minh, dưới ảnh hưởng của những nguyên
tố hành tiềm ẩn trong thức căn bản, trải nghiệm của thức cá thể (individual
consciousness) thì được tái hoạt động. Những nguyên tố này là những tập khí
nghiệp lưu lại trong thức căn bản sau khi chết và sự biến mất của thức cá thể.
Vào thời điểm chết, tác động của nghiệp tạm thời biến mất,
thế rồi nó trở lại trong trạng thái các hành (formative
factors; các thành tố hình thành), chi thứ nhì, tiến trình tái nhân duyên tâm
trong thức cá thể đi cùng với các sản phẩm của tâm. Những thành tố này hiện hữu
trong hình thái của những tập khí và những thói quen. Nghiệp hoặc các hành tạo
nên sự tái xuất hiện của ngu si vô minh “ tôi là”, hoặc cảm thức của thức cá
thể là điểm khởi hành ở đây, nhưng chúng tiếp tục hoạt động của chúng trong
suốt chu kì. Sự tái sinh của thức cá thể thì được tượng trưng bởi một người làm
nồi đất đang đổ khuôn đất sét và tương ứng với lúc cuối của trung hữu của tính
không, thời điểm mà thức tự tái an lập trước khi nó bắt đầu di cư vào trong
trung hữu của hữu tái sinh.
Thức “cá
thể” (the “individual” consciousness) là chi thứ ba, tượng trưng bởi con khỉ bị
kích động (tâm viên ý mã. ĐHP) đó là cách thế nhận thức trải nghiệm sự-sự
vật-vật trong khuôn khổ của chủ thể và đối tượng, nó sẽ lần lượt sinh khởi tất
cả các hoạt động nhị nguyên đối đãi.
Chi thứ tư được gọi là tên và hình tượng (name
and form: danh và sắc), được vẽ bằng một cái thuyền với hai người
miêu tả, theo thứ tự, thức và thân ý sinh trong trung hữu của hữu tái sinh. Chủ
thể thức (consciousness subject) tương ứng với tên (=danh), trong khi hình
tượng (=sắc) tương ứng với cái được đồng nhất hoá trong trải nghiệm của “Tôi là
cái đó” trong trạng thái “ Tôi là cái thân đó”.
Chi thứ năm là sáu xứ (six realms; six
sources: lục nhập; || six sense media: sáu cơ quan truyền thông cảm thức), vẽ bởi
một căn nhà có sáu cửa mở tương ứng với sáu lãnh vực cảm thức mà trong đó thức
của hữu tình trong trung hữu được phát triển.
Chi thứ sáu, xúc (= chạm vào) tượng trưng
sự nối kết được hình thành giữa thức -- chủ thể và phóng chiếu của nó, hoặc
những đối tượng được phóng chiếu, giữa thức được đồng nhất hoá với thân ý sinh
và thế giới nó nhận thức một cách lầm lẫn trong trạng thái “ ngoài kia”, hoặc ở
bên ngoài nó ( The sixth link, contact, represents the connection
formed between consciousness- subject and its projection, or projected objected
objects, between the consciousness identified with the mental body and the
world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it). Hãy
nhớ lại một lần nữa sự tương tự của chiêm bao (xem bài Nhị Đế). Chi này thì
được vẽ bởi một mũi tên chạm vào mắt một người.
Chi thứ bảy, cảm thọ (sensation = thọ),
trình bày một đôi nam nữ đang ôm nhau; cái này mô tả trải nghiệm khởi đầu sinh
khởi trong trạng thái một kết quả của hội hiệp giữa một chủ thể và các đối tượng
của nó.
Chi thứ tám, ái, (thirst; craving; attachment:
khát; khát ái, ái), được vẽ bởi một người đang uống, là sự cần hành động gấp,
nó gây cho chủ thể chụp lấy sự vật trong trạng thái một đối tượng.
Chi thứ chín, thủ, là sự chấp thủ đương hiện hữu
của chủ thể trên một đối tượng, được vẽ bởi một người đang nắm lấy trái từ một
cây. Những chi ái và thủ này nhấn mạnh những quan niệm nhận thức của chúng ta
nói chung và những quan niệm nhận thức của trung hữu của hữu tái sinh nói
riêng.
Chi thứ mười, được minh hoạ bởi một người đàn bà mang thai,
được gọi là hữu (becoming). Thủ, sự chấp thủ cố định của chi
thứ chín, cụ thể hoá chuyển thành sinh của một đời sống mới.
Chi thứ mười một là sinh trong thế giới
kiến lập bởi trạng thái này của hiện hữu. Nó được trình bày bởi một người đàn
bà sinh ra đứa bé. Đây là nhập vào trung hữu sinh tới chết. Tất cả những chi
đứng đằng trước thì giống như một giòng điện mà năng lượng của nó lưu xuất sự
sinh của một trạng thái của hiện hữu đã được cho sẵn. Sự sử dụng hết tiêu dòng
điện này cuối cùng dẫn đến trạng thái kế tiếp và sự biến mất của nó và cái
chết. Sau khi sinh, đời sống tiến hoá, thoái hoá thành già, và kết thúc với
chết.
Già và chết,
trình bày bởi một xác chết được mang tới nơi để thiêu hoặc gửi nắm xương tàn
(charnel ground), là chi thứ mười hai và chi cuối cùng. Sau trung hữu của thời
điểm chết thì đến trung hữu của tính không và tiếp tục như thế. Bánh xe sinh tử
tương tục quay không chấm dứt.
Chúng ta sinh ra vô số lần trong sáu cõi của sinh tử tương
tục; điều này được minh họa hướng vào trung tâm của bánh xe của đời sống bằng
sáu chữ Tây Tạng.
Toàn thể bánh xe của sinh tử tương tục quay chung quanh ba
chất độc tâm ý được vẽ ở trung tâm của bản minh họa: vô minh, được tượng trưng
bởi một con heo; sân hận được tượng trưng bởi một con rắn; và dục tham, được
tượng trưng bởi một con gà trống.
-------------------------------------------
Chú thích
* Chú thích về tiêu đề:
Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)
Cuộc chơi của Huyễn tượng (The Game of Illusion)
Nay người dịch xin qúy độc giả cho bài 4 này có tiêu đề mới
như sau:
Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)
Tương tác phan duyên của Huyễn tượng (The Game of Illusion)
Người dịch xin lược giải như sau:
“The Game Theory”, thuật ngữ của toán học, kinh tế chính trị
học, thường được học giới dịch là “Lí Thuyết Tương Tác Chiến
Lược”.
Trong ngữ cảnh bài này, ‘ The Game of Illusion’ nên được
dịch là “ Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng” vì chủ đề nói
về Nghiệp và Tự Do, Nghiệp tích cực và Nghiệp tiêu cực, Nghiệp bất động,
Nghiệp nhơ nhuốm và không nhơ nhuốm, Nghiệp dẫn dắt và Nghiệp viên mãn…
Thuật ngữ ‘Tương tác phan duyên’ = Tương tác vin bám vào
duyên, được dùng để dịch nghĩa “The Game” , diễn tả sâu sắc ý niệm Duyên
nghiệp, giúp ý nghĩa tiêu đề sáng tỏ hơn so với cách dịch “The Game of
Illusion” = “Cuộc Chơi của Huyễn Tượng”.
Tương tác phan duyên của Huyễn tượng cũng là Tương tác vin
bám vào duyên trong Cuộc Chơi của Huyễn Tượng.
Phan duyên: Skt. alambana. Phan là kéo lại, leo trèo, vin
theo, níu lấy, nắm lấy. Phan duyên có nghĩa là tâm bám dính vào 1 đối tượng nào
đó (cảnh sở duyên)
“ Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng ” đã được tóm tắt
bằng lời Kinh Đại Bi Liên Hoa ghi ở đầu bài này.
Sinh tử lưu chuyển được tạo bởi nghiệp.
Nó là một phóng chiếu của nghiệp.
Các hữu tình được tạo bởi nghiệp.
Nghiệp là nguyên nhân của hữu tình và cái làm hữu tình khác
biệt.
-- Kinh Đại bi liên hoa .
Mahakarunapundarikasutra.
----------------------
1. Nhân
duyên
Chúng-sinh hay sự, vật có ra hình-sắc đều do sự tạo-tác tiếp
nối của 12 nhân duyên. Mười hai chi của một vòng duyên khởi :
1. vô-minh 2. hành 3. thức 4. danh sắc 5. sáu xứ (=lục nhập)
6. xúc 7. thọ 8. ái 9. thủ 10. hữu 11. sinh
12. lão tử .
Trong The Middle Way (2009) Đức Dalai Lama giảng –theo ngài
Long Thọ thì :
(1) vô-minh (ignorance), (8) ái (craving)
và (9) thủ (grasping) là nguồn gốc của khổ đau
dưới hình thức những phiền não(afflictions) ;
trong khi đó (2) hành (volition) và (10) hữu (becoming) là
nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức tác hành tạo nghiệp (karmic
action).
Bảy còn lại,
(3) thức (conciousness), (4) danh và sắc (name and
form), (5) sáu xứ (sources) , (6) xúc (contact),
(7) thọ (feeling),(11) sinh (birth) và (12) lão
và tử (aging and death) tạo thành chân lý về khổ (=
khổ đế)
-----------------------------------
2. Kinh Trung Bộ nói về lý tính Duyên khởi :
Cái này có, nên cái kia có;
Cái này sinh, nên cái kia sinh;
Cái này không có, nên cái kia không có;
Cái này chấm dứt, nên cái kia chấm dứt.
( Majjhima Nikaya II, 32 : This being, that becomes; from
the arising of this, that arises; this not becoming , that does not become;
from the ceasing of this, that ceases)
--------------------------------
3. Kinh Đại-thừa nói về lý tính duyên sinh: Salistambasutra (Sanskrit)
(Xá-Lê-Sa-Đảm-Ma kinh) = Kinh Duyên-Sinh (=Phật thuyết
Đại-thừa Đạo-cán kinh).
Thích-Tâm-Châu dịch chữ Hán ra chữ Việt [Saigon 1957; in lại
trong: Chư Kinh Tập Yếu Tập I, Thích-Tâm-Châu, Toronto, Canada, 2004, gồm 21
bản kinh ngắn]
Đạo-cán nghĩa là lúa nếp. Đức Phật nhân trông thấy cánh đồng
lúa nếp Ngài nói ra kinh này.
“ …Đại Bồ-tát Di-Lặc đáp lại Cụ
Thọ Xá-Lỵ-Tử rằng :
Nay Phật, Pháp Vương, Chánh-Biến-Tri bảo các vị
Tỳ-khưu : ‘Nếu ai thấy được Nhân-duyên , tức là người ấy thấy được
Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật’, vậy trong này thời
cái gì là Nhân-duyên ? Nói là Nhân-duyên, thời : “đây có nên kia có, đây sinh
nên kia sinh”.
Như : Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức
duyên cho Danh-sắc, Danh-sắc duyên cho Lục-nhập, Lục-nhập duyên cho Xúc, Xúc
duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên
cho Sinh, Sinh duyên cho Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như
thế, là chỉ sinh-khởi sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao , thuần-nhất, cùng cực
vậy.
Cũng trong này,Vô-minh diệt nên Hành diệt, Hành diệt nên
Thức diệt, Thức diệt nên Danh-sắc diệt, Danh-sắc diệt nên Lục-nhập diệt,
Lục-nhập diệt nên Xúc diệt, Xúc diệt nên Thụ diệt, Thụ diệt nên Ái diệt, Ái
diệt nên Thủ diệt, Thủ diệt nên Hữu diệt, Hữu diệt nên Lão-tử, sầu, thán, khổ,
ưu, não, cũng diệt được. Như thế là chỉ diệt sự kết-tự những khổ đau
lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực là được. Đó là Đức Thế-Tôn nói ra pháp Nhân–duyên
vậy .
-------------------------------------
4. Phật nói về lão-bệnh-tử
‘’ Các đệ tử ơi!
Ta thuở bé giàu-sang như thế. Ta sống trong cảnh huy-hoàng
như thế. Mà tư-tưởng ta lại nảy ra như thế này:
người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết phải có lúc
già-nua, và không thoát được khỏi năng-lực của sự già-nua, lại ghét, lại
gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác già-nua. Rồi lòng ghét ấy quay
trở về mình.
Còn ta, ta cũng phải già, không thoát được già. Vậy, đã mà
cũng phải già, không thoát được già, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta
trông thấy một người khác già hay không ? Không có lẽ ta như thế.
Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các
đệ tử ơi !
Bao nhiêu những cái vui của tuổi thanh-niên, không lià tuổi
thanh niên, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.
Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc
chịu bệnh, lại gớm-nhờm, chán ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị bệnh tật
giày-vò. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.
Còn ta, ta cũng phải có lúc chịu bệnh và không thoát khỏi
năng lực của tật-bệnh, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một
người khác bị tật-bệnh giày-vò hay không ? Không có lẽ ta như thế.
Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các
đệ-tử ơi!
Bao nhiêu những cái vui của sự mạnh-khoẻ, không rời sự
mạnh-khoẻ, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.
Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có
lúc chết và không thoát được năng-lực của sự chết, lại ghét, lại gớm-nhờm,
chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết. Rồi lòng
ghét ấy quay trở về mình.
Còn ta, ta cũng phải có lúc chết, không thoát khỏi năng lực
của sự chết. Vậy đã mà phải có lúc chết, không thoát được khỏi năng-lực của sự
chết, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị
làm vật hy-sinh cho sự chết hay không ? Không có lẽ ta như thế.
Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế, thời, các đệ-tử của ta
ơi! bao nhiêu những cái vui của đời sống, không lià đời sống, bao nhiêu những
cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .”
[ Phan Văn Hùm- Triết học Phật giáo trang 24-- dẫn từ kinh
Anguttara nikaya -- dẫn bởi Oldenberg---dịch ra chữ pháp do Foucher ]
--------------------
5. Vô minh
Trích từ: Geshe Kelsang Gyatso. Joyful Path of Good Fortune.
The Complete Buddhist Path to Enlightenment. 1997. 636pp. [Lược trích]
5.1. Theo định nghĩa tổng quát của Ngài Vô Trước (Asanga) và
Ngài Thế Thân (Vasubandhu) thì --Vô minh là sự thiếu vắng nhận biết sáng tỏ
(unknowing). Vô minh không nhận biết sự vô ngã --bản chất tối hậu của người và
pháp-- tạo ra sự chấp ngã (self-grasping), hoặc chấp thực (true-grasping),
đó là gốc rễ của tất cả các các vọng tưởng điên đảo khác và tất cả các tái sinh
thuộc sinh tử trầm luân .
Vô minh không nhận biết tính vô ngã này tác động như căn bản
cho (nhưng khác biệt với) sự chấp ngã. Sự chấp ngã này là sự nhận biết sai lầm
nên chấp thủ đối tượng của nó như là một hiện hữu có tự tính
( This ignorance not understanding selflessness acts as the
basis for, but is distinct from self-grasping, which is a wrong awareness
grasping its object as inherently existent ) .
5.2 Theo định nghĩa chuyên biệt về phương diện vô
minh là gốc rễ của sinh tử trầm luân [của Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và
Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti)] thì chỉ có sự chấp ngã là vô minh. Vì
sự vô ngã là đối tượng chính cần phải được nhận biết sáng tỏ để buông bỏ sự
chấp ngã, gốc rễ của sinh tử trầm luân.
Lý do chúng ta tiếp tục sinh tử trầm luân là do sự vô minh
của chúng ta, chúng ta không nhận biết sáng tỏ bản chất của đối tượng một cách
thông suốt và trọn vẹn (clearly and perfectly).
-------------------------
6. Vô minh, Ngu si
6.1. Vô minh
Vô minh: ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.
Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết
sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm
ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.
Ngài Vô Trước (Asanga) xem vô minh là một trạng thái không
nhận biết sáng tỏ về bản chất hiện hoạt của thật tại(Asanga conceives this ignorance to be a state of unknowing,
ignorant of the actual nature of reality). Vô minh đưa đến chấp
ngã: chấp cá biệt ngã và pháp ngã.
Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti)
xem vô minh là trạng thái nhận biết sai lầm (mis-knowing) nghĩa là nhận
biết sai lầm rằng cá thể và các hiện tượng đều hiện hữu có tự tính (vô
minh là chấp cá biệt ngã và pháp ngã ).
Vô minh có hai loại:
1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và
hậu quả của những hành động
2. che lấp quan liên đến chân như (như thị; thật
tướng; bản chất của thật tại ;…).
(Ignorance is of two types: obscuration with respect to
actions and their effects and obcuration with respect to suchness).
Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng) phục vụ
trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất
cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ
vận hành (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.
Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành động
được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành
kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác
Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được
đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả
sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.
Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi
sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị
tích tập. Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển
sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ
thuộc vào vô minh.
6.2 Si, Ngu si.
Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.
Ngu si. Cũng gọi Si, Vô minh.
Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể
phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi,
kiến (=ác kiến)].
Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ
kiến, giới cấm thủ kiến.
Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác
dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.
Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các
tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô
minh, Hắc ám,… ( Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ
dịch.7374 trang)
Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn,
nghi. Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi
nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên
gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.
Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion,
pride, doubt.
Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion
-------------------------------
7. Chân như
Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, in 2000, 6
quyển 7374 trang + quyển Mục lục.
Chân như: Sanskrit:
bhuta-tathata; tathata.
Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ; là nguồn gốc của
hết thảy muôn vật.
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là:
Bản Vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi….
Thuật ngữ Phật học Anh ngữ:
Reality (Skt.dharmata): Thật tại = pháp tánh.
Dharmata (Skt): Pháp tánh
-------------------
8. Duyên khởi, Tính không, Trung đạo
Trung luận XXIV,18
18. Cái gì do duyên khởi
Ta nói là tính
không
Tính không là giả
danh
Chính nó là trung đạo
18. That which is dependent origination
Is
explained to be emptiness
That, being
dependent designation
Is itself
the middle way.
( Trích từ Ocean of Reasoning , trang 503)
Ngài Long Thọ giảng trong Hồi tránh luận (
Vigrahavyavartani):
71. Tôi kính lễ Phật vô thượng, và
giảng
pháp tối thượng rằng
Tính không,
duyên khởi và
Trung đạo
cùng một nghĩa.
71. I prostrate to the Buddha who
is unparalleled, and
Who has
given the supreme teaching that
Emptiness,
dependent origination and
The middle
path have the same meaning.
(Ocean of Reasoning. trang 505)
-----------------------
9. Đức Dalai Lama giảng về nhân duyên và tính không
Trích từ : “ Key to Middle Way” ( Nhập Trung Đạo cương yếu.
Chân Nguyên dịch)
“Nói ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhân
duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịch lí nếu chúng tồn tại độc
lập, bất tùy thuộc; bởi vì độc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối
nghịch nhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinhLong vương
A-na-va-tap-ta vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):
Cái được thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trên
cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơ sở tự tính. Những gì tùy
thuộc vào nhân duyên được gọi là trống rỗng; ai nhận được Tính không này
là kẻ tỉnh giác.
Long Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản
trung quán : ( = Trung luận)
Vì không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân
duyên nên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.
Và Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):
Các hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập. Bởi
vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.
………
“Nhìn tổng quát thì có nhiều dạng vô minh; nhưng vô minh
được nhắc đến trong trường hợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính
là vô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói trong
luận Thất thập không tính:
Ý niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có được
bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này mà xuất phát Mười hai nhân duyên.
-----------------------------
10. Đại sư Tăng Triệu : Duyên khởi, Tính không,
Thật tướng, Pháp tánh, Chân như
Đại sư Tăng Triệu (384 - 414) trong Triệu luận,
phần Tông Bản Nghĩa giảng:
“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên
hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.
Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai
chữ BỔN VÔ chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt
Thánh phàm, nên gọi là BỔN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là
chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì BỔN VÔ này nó vượt ngoài cái có và
không tương đối).
Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có,
tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.
Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân
duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như
biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.
Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có
tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.
Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật
tướng, pháp tánh , tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên
nói là một nghĩa vậy …
Tại sao vậy ? Tất
cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa
sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó
mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh
thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nên gọi PHÁP TÁNH,
pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG, thật tướng vốn không có tự
thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỔN VÔ.”
(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong
CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470 - 471) ..
------------------------------
11. Duyên khởi và tích tập Phúc và Tuệ
Đức Dalai Lama thứ 14,
trong “The Middle Way“(2009) có dạy, nếu chỉ thực hành từ bi hỷ xả và mười
nghiệp thiện thì vẫn chưa phải là thực hành phật pháp -- thực hành phật
pháp là tu tập đi đến giải thoát.
Ngài cũng dạy-- nền tảng cuả lý tính Duyên khởi về
phương diện hiển hiện (apparent aspect) giúp hữu-tình tích-tập
phúc-đức (accumulate merit) và nền tảng của lý tính duyên khởi về
phương diện trống thông (=empty aspect) giúp hữu-tình tích-tập trí-tuệ (accumulate
wisdom)
[trống thông = rỗng thông vô tự tính = thông viên = dung
thông = vô ngại = empty = open = free-- thế nên có thể tích-tập trí-tuệ
---ĐHP].
-------------------------
12. Duyên khởi và Như huyễn
Ngài Long Thọ. Trung luận VII, 34
34. Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa
hư không,
Cũng như thế, những gì
xuất hiện, tồn tại và hủy hoại đã được minh diễn.
34. As illusion, as dream, as an imaginary city in the
sky,
so have arising,
endurance, and destruction been illustrated
(Nagarjuna and the
Philosophy of Openness. Nancy McCagney,1997)
Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind , Lightening
the heart” , trang 228-229 , có giảng, có hai loại như huyễn (illusion: huyễn
tượng; như huyễn), một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện
hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính (nên sự-sự vật-vật giống như huyễn
tượng), hai là mặc dầu chúng ( =sự sự vật vật) thiếu vắng hiện hữu có tự tính
(true or intrinsic existence) chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có
tự tính.
Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi = Tính Không = Trung Đạo
= Như Huyễn.
---------------------------
13. Ngài Long Thọ nói về Lý tính Duyên khởi
Bồ-tát Long-thọ kính lễ Đức Phật giảng pháp nhân duyên: Tụng
mở đầu Trung luận:
13.1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada:
Tôi kính lễ Đức Phật
Đạo sư tối thượng đã dạy
Lý tính Duyên khởi
Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng
Trong đó mỗi pháp đều có đặc hữu
chẳng sinh, chẳng diệt,
chẳng thường, chẳng đoạn,
chẳng một, chẳng khác,
chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)
I pay homage to the Fully Awakened One,
the supreme teacher who has taught
the doctrine of relational origination,
the blissful cessation of all phenomenal thought
constructions.
(Therein, every event is “marked” by):
non-origination, non-extinction ,
non-destruction, non-permanence,
non-identity, non-differentiation,
non-coming (into being), non-going (out of being).
(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)
-----------------------
13.2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Nancy
McCagney:
Kính tặng
Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,
Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,
duyên khởi là;
chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn,
chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.
Dedication
I greet the best of teachers, that Awakened One,
who taught liberation, the quieting of phenomena,
interdependent origination which is;
nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,
nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.
(Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney,
1997)
---- -----------
Diễn giải bản dịch Việt và bản dịch Anh của Nancy McCagney :
Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô thượng,
Ngài dạy
“duyên khởi là” = “duyên khởi là duyên khởi là duyên khởi ”
= lí tính của duyên khởi = giải thoát = tĩnh chỉ của các hiện tượng.
Ngài dạy “duyên khởi là” cũng là ngài dạy chân như, pháp
tánh, vì duyên khởi, chân như, pháp tánh là cùng một nghĩa ( a rose is a rose
is a rose)
duyên khởi cũng là giải thoát, cũng là tĩnh chỉ của các hiện
tượng;
tất cả đều có tám đặc hữu: chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng
thường, chẳng đoạn, chẳng một , chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.
-------------------------------------
13.3. Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe
Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):
Tôi kính lễ Đức Phật Toàn Giác,
Vị Đạo sư tối thượng dạy rằng
Cái gì do duyên khởi đều là
Chẳng sinh, chẳng diệt,
Chẳng thường, chẳng đoạn,
Chẳng đến, chẳng đi,
Chẳng một, chẳng khác,
Và tịch lạc -- giải thoát cách tuyệt các cấu trúc của tưởng.
I prostrate to the perfect Buddha,
The best of all teachers, who taught that
That which is dependent origination is
Without cessation, without arising;
Without annihilation, without permanence;
Without coming, without going;
Without distinction, without identity
And peaceful – free from fabrication.
Bản Anh trích từ trang 24 -- RJE TSONG KHAPA. Ocean of
Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated
by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.( Oxford,2006)
(RJE Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn
bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)
-------------------------------------------------
14.1. Bài
tụng mở đầu, trích từ bản “Trung
luận. Thanh Mục thích”, bản Hán dịch của Ngài Cưu ma-la-thập, bản dịch
Việt của Thích Thiện Siêu (2001) :
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi
Nói lên được pháp nhân duyên ấy
Khéo diệt trừ các thứ hý luận
Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết,
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.
Ngài Thanh-Mục viết: Với hai bài kệ tán thán Phật này
là đã nói tóm tắt Đệ Nhất nghĩa đế. (Trung luận- Thanh -Mục thích ; Bản
dịch Thích Thiện Siêu)
14.2 Bài tụng mở đầu Trung luận
Trích từ : Tuệ Sĩ, Huyền thoại Duy Ma Cật, trang 263:
“ … Cho nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật trong
ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên bố lí tính duyên
khởi. Mà lí tính duyên khởi ấy vốn không là cái diệt tận, không là sinh khởi;
không là gián đoạn, không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa thù;
không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lí tính duyên khởi ấy là diệu lạc
của Niết bàn, là tĩnh chỉ của mọi hí luận”. (23)
Chú thích 23: MK…pratiyasamutpadam prapancopasmam sivam,
duyên khởi l à sự tĩnh chỉ của hí luận, là diệu lạc (của Niết bàn). Những từ
này đồng cách với duyên khởi nên được hi ểu l à những phẩm định của duyên khởi.
Hán dịch của Cưu-ma-la-thập (năng thuyết thị ) nhân duyên,
thiện diệt chư hí luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong đó thiện (
Skt. sivam: diệu lạc của Niết bàn) được hiểu như là trạng từ, nên câu kệ này
thường được dịch Việt là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léodiệt
trừ các hí luận.
--------------------------
Kalu Rinpoche
The Twelve Links of Dependent Origination
Monks, when this is, that comes.
When this is born, that appears.
And so it is from “ignorance causing the formative factors”
to “birth causing old age and death”
SALISTAMBASUTRA
----------------------
All samsaric existence depends on the conditions and factors
that form it; nothing has any autonomous or independent existence whatsoever.
As conditions change, the phenomena that make up these lives arise and pass
away; they are neither permanent nor independent.
All states conditioned by samsara appear, abide, and
disappear as the interaction and transition of interdependent factors.
Appearance and disappearance, birth and death follow one another constinuosly.
The traditional diagram presented here, called the wheel of samsara, wheel of
birth, or wheel of life, illustrates the sequence of twelve components that
make up the appearance and disappearance of the consciousness and its
experiences, or samsara.
These twelve factors, which we already discussed, paralled
the series of bardos and the transformations of mind which were described in
the preceding chapters. They are complementary presentations that
overlap.
Each link in this chain of reactions arises by virtue of the
others; each one produces the next. Therefore, for example, where there is
becoming there will be birth, followed by deterioration and death.
For an ordinary person, death is followed by by a period of
unconsciousness or ignorance in the bardo of emptiness. This ignorance is the
point of departure in the cycle of illusion, the first mental obscuration that
gives rise to all the others.
In the outer links of the wheel of life, the first
link, ignorance, is symbolized by a blind person groping for the
way with a cane. That ignorance also appears in symbolic form at the center or
hub around which the wheel of samsara constantly turns.
On the basis of ignorance, under the influence of latent
formative elements in the fundamental consciousness, the experience of
individual consciousness is reactivated. These elements are karmic imprints
remaining in the fundamental consciousness after death and the disappearance of
individual consciousness.
At the moment of death, the reaction of karma temporarily
disappears. Then it returns as formative factors, the second link,
reconditioning the mind in the individual consciousness along with the mind’s
productions. These factors exist in the form of propensities and habits. The
karma, or formative factors that cause the reappearance of the “I am” delusion,
or sense of individual consciousness, are the point of departure here, but they
continue their activity throughout the cycle. This rebirth of the individual
consciousness is symbolized by a potter molding clay and corresponds to the end
of the bardo of emptiness, the moment at which the consciousness reestablishes
itself before beginning its migration into the bardo of becoming.
The “individual” consciousness is the third
link, symbolized by the agitated monkey which is the cognitive mode that
experiences everything in terms of subject and object, which in turn gives rise
to all dualistic activity.
The fourth link is called name and form,
depicted by a boat with two people representing, respectively, consciousness
and the mental body in the bardo of becoming. The consciousness subject
corresponds to name, while form is the body with which it is identified in the
experience of “ I am that”, as in” I am that body”.
The fifth link is the six realms, depicted by a
house with six openings that correspond to six sense fields in which the bardo
being’s consciousness is developed.
The sixth link, contact, represents the
connection formed between consciousness-subject and its projection, or
projected objects, between the consciousness identified with the mental body
and the world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it.
Recall again the analogy of the dream. This link is depicted by an arrow
touching a man’s eye.
The seventh link, sensation, show a couple
embracing; this represents the initial experience that arises as a result of
the meeting of a subject and its objects.
The eighth link, craving (=thirst), depicted by
a man drinking, is the urgency that provokes the subject to seize the thing as
an object. The ninth link, grasping, is the subject’s actual
fixation upon an object, depicted by a man picking fruit from a tree. These
links underline our perceptions in general and those of the bardo of becoming
in particular.
The tenth link, illustrated by a pregnant woman, is
called becoming. Grasping, the fixation of the ninth link,
concretizes into birth of a new life.
The eleventh link is birth in the world
created by this state of existence. It is represented by a woman giving birth.
This is entry into the bardo of birth to death. All the preceding links are
like an electrical current whose energy generates the birth of a given
state of existence. The exhaustion of this current finally leads to the next
state and its disappearance and death. After birth, life evolves, deteriorates
into old age, and ends with death.
Aging and death,
represented by a corpse being carried off to the charnel ground, is the twelfth
and final link. After the bardo of the moment of death comes the bardo of
emptiness, and so on. The wheel of samsara turns endlessly.
We take birth countless times in samsara’s six realms; this
is illustrated toward the center of the wheel of life by six Tibetan letters.
The entire wheel of samsara turns around the three mental poisons depicted at
the center of the illustration: ignorance, symbolized by the pig; hatred,
symbolized by the snake; and desire, symbolized by the cock.
----------------------------
Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom,
1997.
No comments:
Post a Comment