Tuệ Uyển
chuyển ngữ
HỎI:
kính bạch Ngài, Ngài nói rằng tất cả những hiện tượng là đối tượng vô thường.
Có phải tính tinh khiết, không chướng ngại của tâm thức cũng là đối tượng vô
thường? Có phải tính bản nhiên của tâm thức là sinh và tử không?
ĐÁP: Khi chúng ta nói về tính
bản nhiên của tâm thức trong phạm trù Phật Giáo, chúng ta phải hiểu rằng
nó có thể được hiểu trên hai trình độ khác nhau:
1- Trình độ căn bản của thực tại, nơi
tính bản nhiên của tâm được hiểu trong dạng thức của tính không của nó của tính
tồn tại vốn có, và
2- Sự liên hệ hay trình độ quy ước, điều
liên hệ đến chỉ là phẩm chất của độ sáng, tri thức và kinh nghiệm.
Nếu câu hỏi ấy liên hệ đến tính tự nhiên quy ước của tâm
thức, thế thì giống như tâm thức chính nó đi qua một tiến trình của đổi thay
liên tục, tính tự nhiên của tâm cũng là như thế. Điều này đã chỉ rằng
tính bản nhiên của tâm thức là một hiện tượng vô thường. Tuy vậy, nếu
chúng ta hỏi về tính không của tâm, thế thì chúng ta cần quan tâm rằng mặc dù
tính không của tâm không là một hiện tượng tạm thời - điều ấy không là chủ
thể của nguyên nhân và điều kiện - nó không thể được đặt ở vị trí của một
đối tượng được đặt ra. Nói cách khác, tính không của tâm không thể tồn tại
một cách độc lập với tự tâm của chính nó. Tính không của tâm không gì hơn
là sự hoàn toàn thiếu vắng của bản chất bên trong, hay sự tồn tại cố hữu (vô tự
tánh). Vì thế, như những tình trạng khác nhau của tâm thức đến và đi, những
ví dụ mới của tính không của tâm cũng xuất hiện.
HỎI: Nếu có một niết bàn
tự nhiên và tự nhiên nền tảng sáng rở, tinh khiết, thế thì điều gì là trước
tiên đưa chúng ta chệch hướng khỏi sự quang minh tinh khiết ấy để cho chúng ta
khổ đau vì nghiệp báo, ô nhiễm, vô minh u tối và phiền não? Tại sao chúng
ta không thể duy trì trạng thái niết bàn tự nhiên rực sáng và tinh khiết
qua vòng sinh tử luân hồi?
ĐÁP: Khi Đạo Phật
nói về nền tảng quang minh và tinh khiết tự nhiên của tâm, hay ý thức, điều
đang gợi ý là chúng ta có thể tịnh hóa những ô nhiễm khỏi căn bản của tâm,
không phải là có một loại gì đấy là tình trạng nguyên thủy tinh khiết mà sau
này trở nên bị nhiễm ô bởi cấu bẩn. Thực tế, giống như sự liên tục của ý
thức là không có bắt đầu, vọng tưởng của chúng ta cũng là không có bắt đầu.
Cho đến khi nào sự liên tục của tâm thức chúng ta tồn tại, thì cũng có sự tiếp
diễn liên tục của vọng tưởng – nhận thức tồn tại cố hữu. Những hạt giống
của vọng tưởng luôn luôn ở đó cùng với sự tiếp diễn của tâm thức.
Vì thế, kinh luận Phật Giáo đôi khi đề cập đến vô minh bẩm
sinh hay căn bản vô minh, điều là tự phát đồng thời với sự tiếp diễn của cá
nhân. Chỉ qua sự ứng dụng những phương pháp giải độc đối trị và thực tập
thiền quán có thể những vọng tưởng này được làm sạch khỏi tâm căn bản.
Đây là ý nghĩa của sự tinh khiết tự nhiên.
Nếu chúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của tự tâm chúng
ta, chúng ta sẽ nhận ra rằng những sự nhiễm ô, như những cảm xúc và tư tưởng
khổ đau bắt nguồn trong một nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giới, là thật sự
không có nền tảng vững chắc. Cho dù phiền não mạnh mẻ thế nào đi nữa, khi
chúng ta trau dồi thuốc giải đối trị về tuệ quán chân thật trong tự nhiên của
thực tại, chúng sẽ bị tẩy trừ do bởi năng lực của sự tịnh hóa, và tịnh hóa sẽ
làm hao mòn sự tiếp diễn của nhiễm ô. Tuy nhiên, không có điều gì có thể
phá hoại căn bản của tự tâm; không có điều gì thật sự có thể làm gián đoạn sự
tiếp diễn của ý thức. Sự tồn tại của thế giới của ý thức và kinh nghiệm
khách quan là một sự kiện tự nhiên. Có ý thức. Có tâm thức.
Không có năng lực gì có thể ngưng dứt sự tiếp diễn của tinh thần.
Chúng ta có thể thấy sự song song của điều này trong thế
giới vật chất. Theo Phật Giáo thành phần căn bản của thế giới vĩ mô của
thực tại vật lý là điều chúng ta gọi là “hạt không gian” (vi trần), là thành phần
vi tế nhất của thực tại vật lý. Trên căn bản sự tiếp diễn của những hạt
vi tế này mà sự tiến triển của vũ trụ đươc giải thích. Vũ trụ tiến triển
thành từ trình độ vi tế nhất của thực tại vật lý, duy trì trong một thời điểm
nào đấy, rồi thì đi đến sự kết thúc và tan rã. Toàn bộ tiến trình hình
thành và tan rã khởi lên từ trình độ vi tế của thực tại vật lý (thành, trụ, hoại,
không).
Ở đây, chúng ta đang nói về thế giới có thể nhận thức thấy
và sờ mó được của thực tại vật lý mà chúng ta có thể kinh nghiệm. Dĩ
nhiên, trong thế giới thực tại cứng đặc hằng ngày, sẽ có những năng lực phía dưới
sự tồn tại của nó. Trình độ vi tế của thực tại vật lý, tuy thế, là được
nhìn nhận như điều gì ấy tiếp diễn- không có bắt đầu hay kết thúc. Từ
quan điểm của Phật Giáo, không có gì có thể đưa đến sự chấm dứt sự tiếp diễn thật
sự ở trình độ vi tế của thực tại.
Tương tự như thế, có sự biểu hiện đa dạng của ý thức.
Những điều này bao gồm trình độ thô thiển hơn của kinh nghiệm cảm xúc và cảm
giác, sự tồn tại của nó là tùy thuộc trên thực tại vật lý nào đấy, như môi trường
không gian và thời gian. Nhưng căn bản tiếp diễn của ý thức từ những
trình độ thô thiển hơn của tâm thức khởi lên cũng không có bắt đầu hay kết thức;
sự tiếp diễn của tâm căn bản duy trì và không có điều gì có thể chấm dứt nó.
Nếu nhiễm ô có một sự bắt đầu, câu hỏi sẽ xuất hiện là,
chúng đến từ nơi nào? Cũng giống như thế, Phật Giáo không thừa nhận sự bắt
đầu của ý thức, bởi vì làm thế sẽ có nhiều câu hỏi hơn nữa về điều gì đưa đến sự
tạo nên nó. Như câu hỏi tại sao không có sự bắt đầu của ý thức, chúng ta
có thể tranh cải điều này trên căn bản của sự tồn tại từ trước đến giờ của
nó. Điều tranh cải thực sự, tuy thế, xuất phát từ một tiến trình của sự
loại ra, bởi vì nếu chúng ta thừa nhận một sự bắt đầu của ý thức, sự bắt đầu loại
nào có thể là và nguyên nhân nào có thể là? Tranh cải cho một sự bắt đầu
của ý thức sẽ phá hoại nền tảng của Phật Giáo tin tưởng về luật nhân quả.
Trong một số kinh luận Phật Giáo, tuy thế, chúng ta thấy
những sự liên hệ đến Phật Phổ Hiền (Buddha Samantabhadra)- một vị Phật căn bản
luôn luôn thiện hảo và luôn luôn tinh khiết (từ ban sơ). Nhưng ở đây
chúng ta phải hiểu nhận thức về ban sơ trong sự liên hệ đến từng khung cảnh
riêng biệt. Trong sự hiểu biết này, tâm ban sơ căn bản của ánh sáng trong
suốt được thấy như nguồn cội nguyên thủy của thế giới vĩ mô của kinh nghiệm của
chúng ta. Khi kinh điển Kim Cương Thừa diễn tả quá trình tiến triển này,
thí dụ, nó nói về sự tuần hoàn đi tới và sự tuần hoàn đi lui.
Trong cả hai trường hợp, thế giới của những hành động ý
thức và tinh thần khác nhau khởi lên từ trình độ vi tế hơn của ánh sáng trong
suốt, điều rồi thì xuyên qua điều được biết như là “ba tầng bậc của sự xuất hiện”.
Qua tiến trình này, có một sự hiểu biết rằng mọi thứ khởi lên từ tự nhiên căn bản
này của tâm sáng suốt và trong sạch này và rồi thì hòa tan trong nó. Vì
thế một lần nữa, sự hiểu biết của chúng ta là nguyên bản này là trong khung cảnh
của những thí dụ riêng biệt, không phải một loại bắt đầu phổ quát nào đấy.
HỎI: Kính bạch Ngài, Ngài
nói về những tu viện như Vikramashila[1],
nơi có một tiêu chuẩn khó khăn về đạo đức và nơi mà ngay cả những đạo sư cao cấp
có thể bị đuổi vì phá vở một lời nguyện. Ngày nay, những vị rinpoche và
những vị đạo sư cao cấp nào đấy đã liên hệ trong những loại tai tiếng khác
nhau. Tại sao những tiêu chuẩn đạo đức ngày nay thì khác?
ĐÁP: Một điều cần được hiểu
rõ rằng những cá nhân mà quý vị liên hệ đến không còn nằm trong chế độ tu
viện. Những người đã phá vở lời nguyện của họ, đặc biệt một trong bốn trọng
giới – tuyên bố chứng thánh quả sai lầm, cố tâm giết người, trộm cắp, và liên hệ
trong dâm dục – sẽ tự nhiên bị đuổi khỏi tu viện. Họ sẽ bị đuổi ngay cả
nếu có một nền tảng mạnh mẻ nghi ngờ rằng họ đã vi phạm những lời nguyện
của họ. Điều áp dụng này ngày nay cũng như ngày xưa. Tuy thế,
một số đã phá vở lời nguyện của họ vẫn tìm những phương tiện xảo quyệt và không
thành thật để duy trì một số loại giá trị hay tầm vóc nào đấy.
Do vậy, chúng tôi luôn luôn nhắc nhở tu sĩ nữ cũng như
nam tại thời khắc họ vi phạm những lời nguyện giới luật của họ, rằng họ không
nên mặc chiếc áo của tu sĩ nữa. Điều áp dụng này bình đẳng cho mọi thành
viên của bốn trường phái Phật Giáo Tây Tạng: Nyingma, Sakya, Kagyu, và
Geluk. Trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, tuy thế, có hai thể
chế của hành giả - thể chế tu sĩ với những lời nguyện tu sĩ và thể chế của cư
sĩ, họ mặc những y phục màu sắc khác nhau, họ không cạo đầu và chỉ tiếp nhận giới
cư sĩ, hay biệt giới nguyện (pratimoksha vows).
HỎI: Nếu tôi không hiểu sai những
gì Ngài nói trước, phần thực tập tín cẩn nương tựa đạo sư là chỉ ra chỗ mà
chúng ta nghĩ vị thầy của chúng ta đã sai lầm. Thứ nhất, chúng ta làm gì
khi gần như không thể nói lên sự bất đồng quan điểm hay ý kiến đến vị thầy của
mình bời vì những người ở chung quanh vị đạo sư có khuynh hướng ngăn trở để bày
tỏ những lời phê bình? Thứ hai, làm thế nào chúng ta hòa thuận khi nắm lấy
những quan điểm khác biệt một cách căn bản trên những vấn đề nào đấy từ
những lời giảng dạy bởi vị đạo sư của mình?
ĐÁP: Nếu một vị đạo sư
hay một vị thầy tâm linh đã làm điều gì đấy sai lầm mà cần thiết được chỉ ra,
có thể có hai loại động cơ cho những ai đấy ở chung quanh vị thầy – thí dụ như
những thị giả hay những vị đệ tử thân cận – cố gắng để che dấu nó hay phòng ngừa
việc vạch trần nỏ ra hay chỉ nó ra đến vị thầy. Mặt khác, động cơ của họ
có thể hoàn toàn vô tội, họ có thể chỉ đang cố gắng bảo vệ và hổ trợ vị thầy của
họ. Những động cơ như thế là kết quả của mù quáng hơn là một sự vận động
chủ tâm của hoàn cảnh. Tuy thế, ngay cả nếu trường hợp ấy, vẫn có sự nguy
hiểm có thể tổn hại vị thầy, thực tế, thành ngữ Tây Tạng nói rằng 'những
đệ tử sốt sắng sùng kính có thể biến một vị thầy đúng đắn thành một người
sai lầm'.
Mặt khác, động cơ của những người thị giả và những người
đệ tử thân cận có thể là thế gian hơn – họ có thể không muốn làm cho những việc
làm sai trái của thầy họ công cộng hóa vì sợ tổn hại đến danh dự của vị ấy.
Điều này hoàn toàn sai, và chúng ta phải tìm một cách biểu lộ sự quan tâm của
chúng ta đến vị thầy của mình. Tuy thế, cũng rất quan trọng để bảo đảm rằng
động cơ của chính chúng ta là trong sạch. Chúng ta không nên hành động vì
thù địch đến vị thầy mình hay đơn giản chỉ vì mong muốn biểu lộ sự không hài
lòng của chúng ta. Như tuyên bố của những lời giáo huấn Đại Thừa, chúng
ta phải bảo đảm rằng mọi thứ mà vị thầy của mình giảng dạy phù hợp với những lời
giáo huấn của Đức Phật. Chúng ta cũng phải thực hành phương châm của sự
nương tựa trên lời giáo huấn mà không phải là cá nhân vị ấy (y pháp bất y
nhân).
Để trả lời cho câu hỏi thứ hai, không chắc rằng ông (hay
bà) không đồng ý với thầy của mình trên mỗi vấn đề đơn lẻ. Điều đó hầu
như không có thể xảy ra. Về cơ bản, chúng ta nên tiếp nhận và thực hành
những lời dạy phù hợp với căn bản giáo huấn của Đức Phật và đừng để ý đến những
điều không phù hợp.
HỎI: Chúng tôi có cần một vị đạo
sư để đạt đến giác ngộ hay chi học hỏi giáo Pháp , sống một cuộc đời
đạo đức, tham dự các khóa thuyết giảng và thực hành thiền quán là đủ?
ĐÁP: Dĩ nhiên có thể thực
hành, học hỏi, và hướng một đời sống đạo đức mà không thật sự cần một vị
đạo sư. Tuy nhiên, chúng ta nên hiểu rằng khi chúng ta nói về giác ngộ,
chúng ta không phải nói về điều gì ấy mà có thể được đạt đến trong vài năm mà
là về một nguyện vọng tâm linh, và điều ấy trong một số trường hợp có thể cần đến
nhiều kiếp sống và khoảng thời gian vô tận. Nếu chúng ta không thể tìm ra
một vị thầy đủ khả năng, người mà chúng ta có thể giao phó sự cát tường tâm
linh của mình, thế thì dĩ nhiên, để giao phó tự thân đến những lời dạy về giáo
Pháp thật sự và sự thực hành trên căn bản ấy là có hiệu quả hơn.
Chúng tôi có thể kể một câu chuyện liên quan về điều
này. Dromtönpa là một vị đạo sư tâm linh lớn người thật sự là hiện
thân của những lời giáo huấn vị tha của sự trao đổi lợi ích bản thân và những
người khác. Thực tế, cuộc đời sau này của ngài, ngài tự dâng hiến mình để
phục vụ những người khổ đau vì bệnh phong hủi. Ngài sống với họ và cuối
cùng đánh mất đời sống chính ngài với chứng bệnh ấy.
Khi Dromtönpa nằm chờ chết, đầu ngài nằm trên đầu gối một
trong những người đệ tử lớn của ngài, Potowa, và thấy Potowa đang khóc. Rồi
thì Potowa nói rằng, “Sau khi thầy viên tịch, chúng con có thể giao phó sự cát
tường tâm linh của chúng con cho ai? Chúng con có thể xem ai như thầy của
chúng con?” Dromtönpa trả lời, “Đừng lo lắng. Các con vẫn còn có một
vị thầy sau khi ta ra đi – Tam tạng kinh điển, là những lời dạy của Đức Phật.
Hãy giao phó chính mình cho Tam tạng kinh điển, và lấy Tam tạng như thầy
của các con.”
Tuy vậy, khi chúng ta tiến hành theo con đường tâm linh,
tại mỗi thời điểm chúng ta chắc chắn sẽ gặp một vị thầy thích hợp và đúng lúc.
HỎI: Nhiều kinh luận diễn
tả mục tiêu của hành giả như chính là Phật quả, tuy thế trong những pháp sư
phương tây ở đấy dường như là có khuynh hướng đối với việc chấp nhận
những kết quả từng phấn, giống như Phật quả là điều không thể đạt đến.
Thái độ mới này là chấp nhận tâm luân hồi ngắt quảng bằng những giai đoạn tâm
linh và dường như được đặt căn cứ trên sự bất lực để đạt đến sự giải thoát hoàn
toàn cho chính họ của những vị thầy mẫn cán. Có phải tìm kiếm Phật
quả trong đời sống này vẫn có thể làm được trong điều mà Đức Phật tuyên bố là
thời kỳ đen tối (mạt pháp) của Phật giáo?
ĐÁP: Nếu chúng ta hiểu tiến
trình để đạt đến Phật quả từ nhận thức Đại Thừa phổ quát, sự đạt đến Phật quả
trong thời gian ba vô số kiếp (ba a tăng kỳ kiếp) được nói là một quan điểm
nhanh chóng. Một số kinh luận nói đến bốn mươi a tăng kỳ kiếp. Tuy
nhiên, theo những giáo huấn Kim Cương Thừa phổ thông, những hành giả với những
trình độ nhận thức cao (chứng pháp) có thể kéo dài tuổi thọ tối đa của họ và đạt
đến Phật quả chỉ trong một kiếp sống. Giáo huấn Tantra Yoga Tối Thượng nhận định
rằng thậm chí trong đời sống ngắn ngủi của con người, có thể có những sự giác
ngộ hoàn toàn hiện hữu.
Cũng có ý kiến của một số chúng sinh có thể đạt đến sự
giác ngộ hoàn toàn sau một khóa tu tập ba năm, điều này quá khác với sự tuyên
truyền của cộng sản Hoa Lục. Chúng tôi bình phẩm điều này một phần như đùa,
nhưng một phần hoàn toàn nghiêm chỉnh –thời gian chúng ta dự đoán càng ngắn, hiểm
họa đánh mất can đảm và nhiệt tình càng gia tăng. Bỏ qua một bên câu hỏi
sẽ mất ba hay bốn mươi a tăng kỳ kiếp để đạt đến giác ngộ, khi chúng ta trau dồi
một cách sâu xa những quan điểm (cảm xúc) đầy năng lực như thế những điều ấy
trùng hợp với lời nguyện cầu của tôn giả Tịch Thiên (Shantideva),
Cho đến khi nào không gian còn tồn tại
Cho đến khi nào vẫn còn chúng sinh
Cho đến lúc ấy, nguyện cho tôi vẫn hiện hữu
Để xua tan khổ đau cho trần thế.
Thời gian hoàn toàn không liên quan, chúng đang nghĩ
trong những hình thức của vô tận (không bờ bến). Cũng thế, khi chúng ta đọc
kinh điển Đại Thừa đường đi qua gắn liền với sự thực hành Bồ Tát Đạo của điều gọi
là áo giáp nhẫn nhục, một lần nữa thời gian chẳng có ý nghĩa. Đây là những
quan điểm can trường và cảm hứng vô cùng tận.
HỎI: Nếu một người bị mắc phải
một loại bệnh hoạn và liên lụy một hành động giết người, người ấy có thể làm gì
để tịnh hóa nghiệp ấy?
ĐÁP: Nếu bởi “bệnh hoạn”
trong ý nghĩa một loại quấy rầy về tâm lý hay cảm xúc mà nó đưa đến tình trạng
mất trí, thế thì từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, một hành động như vậy chứa
đựng ít nghiệp quả hơn là một sự liên lụy giết người có tính toán trước với một
nhận thức đầy đủ về những hậu quả. Nó cũng nhẹ hơn là một sự liên lụy giết
người xảy ra bởi những cảm xúc tiêu cực có tác động mạnh, điều này, xét cho
cùng từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, nó cũng được xem là một hành động giết
người hoàn toàn.
Tuy thế, bất cứ tính tự nhiên của hành động không đạo đức
là gì, sự thực hành của chúng ta nên làm để tịnh hóa ác nghiệp là phổ biến và
phải chứa đựng bốn năng lực đối trị. Khi thực tập năng lực của ăn
năn hối quá, hãy nhớ đối tượng mà hành động nhắm đến, và, áp dụng tất cả bốn
năng lực (đối trị), liên hệ trong những hành động đạo đức, chẳng hạn như thiền
tập thâm sâu trên tính không hay tâm giác ngộ (bồ đề tâm-bodhicitta).
Cũng có một những sự thực hành tịnh hóa phổ thông cũng để áp dụng trong những
trường hợp như thế. Nếu chúng ta không thể trau dồi bốn năng lực và
tiến hành trong một hành động của tịnh hóa, một hành động xen kẻ đơn giản là
trì tụng thần chú hay tiến hành trong một số hành động tích cực khác với xu hướng
của tịnh hóa những hành vi nghiệp chướng.
HỎI: Với kiến thức của chúng ta
về nghiệp báo và ảnh hưởng của những hành vi tốt hay xấu, một người Phật tử đối
xử thế nào đối với những tội phạm?
ĐÁP: Từ quan điểm của Phật
giáo, điều quan trọng là phân biệt giữa hành vi và cá nhân người liên lụy vào
nó. Chúng ta có thể hoàn toàn không chấp nhận hành vi đó nhưng chúng ta
phải duy trì từ bi đối với cá nhân làm việc đó, luôn luôn nhận thức khả năng của
con người cho sự chuyển hóa và sửa đổi. Bất cứ phương pháp nào mà
xã hôi dùng như một phương tiện điều chỉnh cần thiết để được áp dụng. Tuy
nhiên, cá nhân cần thiết được điều chỉnh trong một cách mà người ấy học hỏi để
nhận ra rằng những gì họ làm là sai lầm; do thế, bản án tử hình là ngoài
lề. Ngay cả ý tưởng tù chung thân cũng phải bàn lại, bởi vì nó cũng thất
bại để nhận ra khả năng của sự sửa đổi.
HỎI: Ngài nói rằng những phiền
não cảm xúc là nguyên nhân của khổ đau. Vậy chúng ta có thể loại trừ phiền
não mà không mất đi cảm xúc của chúng ta được không?
ĐÁP: Một cách chắc chắn.
Thí dụ, một trong những loại thuốc giải hay đối trị đến những cảm xúc phiền
não là thiền tập trên tính không. Khi chúng ta đào sâu kinh nghiệm
của chúng ta về tính không, chúng ta được một sự dấy lên đầy năng lực của cảm
xúc, điều mà tự hành động của nó chống lại những cảm xúc tiêu cực hay đau khổ.
Chúng ta cũng tìm trong những sự đối trị (thuốc giải) trong sự thực tập Phật
giáo đặc thù đến từng loại rắc rối. Thí dụ, chúng ta thiền tập trên yêu
thương ân cần hay từ bi để đối trị với thù ghét và căm hận, và trên tính vô thường
để chống lại sự vướng mắc luyến ái mạnh mẻ. Nói cách khác, cảm xúc
về yêu thương được phát sinh như một sự đối trị với sân hận và kinh nghiệm về
vô thường như một loại thuốc giải đối với vướng mắc hay chấp trước.
Một sự khác biệt giữa những cảm xúc tàn phá tiêu cực trên
một phía và những cảm xúc xây dựng, tích cực trên phía kia đấy là những cảm
xúc xây dựng, tích cực có một nền tảng mạnh mẻ trong kinh nghiệm vững chắc có
căn cứ và lý trí. Thực tế, nếu chúng ta càng phân tích những cảm xúc tích
cực, chúng càng nổi bật hơn. Những cảm xúc tiêu cực và tàn phá, trái lại
thường là hoàn toàn nông cạn ở bề mặt. Chúng không có nền tảng trong lý
trí và thường phát khởi ra bởi thói quen hơn là những tiến trình tư tưởng
của lý trí.
HỎI: Có phải từ bi yêu thương làm giảm hiệu
quả của đớn đau và khổ sở trong cũng giống như ánh sáng xua tan bóng đêm không?
ĐÁP: Có lẻ sự song song
không gần gũi như thế, bởi vì ánh sáng xua tan bóng tối một cách trực tiếp và lập
tức; bóng tối bị biến mất ngay thời điểm chúng ta mở đèn. Tác động của
yêu thương trên đau đớn và khổ sở thì phức tạp và gián tiếp hơn. Khi
chúng ta trau dồi yêu thương và từ bi, chúng đẩy tăng lên sức mạnh và can đảm
cho chúng ta, cho phép cho chúng ta trở nên bao dung kiên nhẫn và có thể chịu đựng
sự gian khổ thử thách. Điều này chính là yêu thương đã giúp chúng ta đối
phó và vượt thắng đau thương và khổ sở. Nó là một mối liên hệ không
trực tiếp.
Trích từ Illuminating the Path to Enlightenment
Ẩn Tâm Lộ ngày 10-01-2013
Ẩn Tâm Lộ ngày 10-01-2013
Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
No comments:
Post a Comment